Потому не устоят нечестивые на суде,и грешники — в собрании праведных.Ибо знает ГОСПОДЬ путь праведных,а путь нечестивых погибнет.(Пс 1:5–6)

 

Конец Книги Малахии (ст. 4:1–3) предположительно представлял собой завершение этого произведения на одной из стадий ее передачи. Однако к этим стихам были добавленыеще два фрагмента, взаимосвязь между которыми особенно красноречива:

1.Стих 4:4, в котором подчеркивается важность соблюдения «Торы Моисеевой», данной на горе Синай (эта же тема звучала в стихах 2:5–7).

2.Стихи 4:5–6, где говорится об Илии и пророческой традиции. Согласно древнееврейским представлениям, Илия не умер, но был взят на небо (4 Цар 2:11). В последующей традиции сохранилось представление о том, что он жив и когда–нибудь снова придет на землю, чтобы совершить «перемену», описанную в стихе 3:7.

Трехчастная структура последней главы Книги Малахии — и всего корпуса Двенадцати Малых Пророков — очень интересна и важна. Противопоставление в первой части (4:1–3) «праведников» и «нечестивцев» очень важно для еврейской традиции в целом. Вторая часть заключения (4:4), говорящая оТоре Моисеевой,в соединении с третьей (4:5–6), связанной спророческой традицией,символизируют «Закон и Пророков». Тора, прежде всего, говорит о необходимостипослушания,и именно этому посвящена Книга Малахии. Суть же послания пророков —надеждана вмешательство в историю ГОСПОДА через Его посланника. В итоге две основные библейские темы,послушаниеинадежда,превращаются в символы двух частей библейского канона — «Закона и Пророков».

Последние стихи Книги Малахии (4:5–6), последние стихи библейского Пророческого канона, посвящены надежде. Фактически именно о надежде на лучшее будущее, следующее за разрушением Иерусалима и пленом, говорит каждый из авторов книг, входящих в раздел Поздних Пророков. Именно эта надежда становится основанием для зарождения иудаизма, ожидающего восстановления Храма, города и народа. Последние слова Книги Малахии о верности ГОСПОДУ заставляют вспомнить последнюю главу Второзакония, говорящую о завершении Торы (34:1–8), Моисее (34:10–12) и Иисусе Навине (34:9), новом лидере, передавшем веру Моисея молодому поколению. Повествование Торы завершается тогда, когда народ вот–вот должен войти в землю обетованную и живет в предчувствии исполнения обещания, данного ГОСПОДОМ. Подобным образом завершается и пророческая часть Библии. В этом сходство «Закона и Пророков», говорящих о надежде, которой еще только предстоит исполниться.

Для христианских читателей мы могли бы добавить еще три замечания. Во–первых, в христианской традиции Мал 4:5–6 заканчивается не только пророческий раздел, но и весь Ветхий Завет. Можно сказать, что христианский канон, хотя и совершенно иным образом, нежели еврейский, завершается словами пророчества о надежде. Подобное завершение легко связать с приходом Иисуса и Иоанна Крестителя, «предтечи», подобного Илии (Мк 1:2–8) (Wink 2000). Во–вторых, эти слова Малахии цитируются (с некоторыми изменениями) в Евангелии от Луки, благодаря чему служение Иоанна Крестителя оказывается прямо связанным с возвращением Илии:

 

И многих из сынов Израилевых обратит к ГОСПОДУ Богу их; и предъидет пред Ним в духе и силе Илии, чтобы возвратить сердца отцов детям, и непокоривым образ мыслей праведников, дабы представить ГОСПОДУ народ приготовленный(Лк 1:16–17).

 

Более того, очевидно, что идеей «возвращения Илии» пронизано все Евангелие. Либо эта идея, действительно, занимала тогда все умы, либо первые христиане намеренно связали приход Иисуса с ожиданием Илии (см. Мф 11:14; 16:14; 17:3–12; 27:47–49).

В–третьих, особое внимание следует обратить на евангельский рассказ о Преображении (Мф 17:1–13, Мк 9:2–8, Лк 9:28–36). В нем Моисей и Илия упоминаются рядом с Иисусом. Моисей в данном случае олицетворяетТору (как в Мал 4:4), Илия —учение пророков (как в Мал 4:5–6), Иисус же объединяет «Закон и Пророков», становится воплощением традиционных идей, содержащихся в литературе откровения, воплощением надежд Израиля.

Завершение пророческого канона словами Мал 4:4–6 было очень важным моментом для ранней Церкви, поскольку благодаря им появилась возможность показать глубокую и решающую преемственность между преданием об Иисусе и еврейской традицией. Более критический и дистанцированный подход позволяет увидеть, что приход Иисуса был воспринят как долгожданный ответ на ожидания Израиля, но это был всего лишь один из нескольких ответов. Другим стал иудаизм, возникший в результате деятельности Ездры. Подобное многообразие ответов на ожидания народа стало возможным благодаря гибкости и неоднозначности этих ожиданий, запечатленных в пророческой литературе. Утверждения же о единственно верной традиции отдают авторитарностью. Более того, гибкость традиции позволяет говорить о том, что обещания Бога не просто исполняются, но результат этого исполнения превосходит любые наши ожидания и возможности. Такова сама суть богословия обетования: обещание предполагает исполнение, форма которого полностью зависит от воли Бога. Подобное завершение пророческого раздела Библии, безусловно, — риторический прием, имеющий, однако, глубокое богословское значение. Гибкость обетовании противостоит любой попытке умалить, контрастировать или подчинить себе будущее, всегда принадлежащее исключительно Богу, всегда остающееся даром божественной щедрости и милосердия.

Глава 19. Основные выводы по тексту книг Ранних и Поздних Пророков

В  еврейской Библии в раздел Пророков входят восемь книг.

Четыре книги составляют первую часть, получившую название Ранние Пророки:

 

Книги — Иисуса Навина, Судей, Самуила, Царей (надо отметить, что Книга Руфь не относится к этому разделу в еврейской Библии).

 

Четыре книги составляют вторую часть, получившую название Поздние Пророки:

 

Книги — Исайи, Иеремии, Иезекииля и Двенадцати Малых Пророков.

 

1.Четыре книги Ранних Пророков (Иисус Навин, Судьи, Самуила, Царей) представляют собой связный рассказ об истории Израиля с момента вхождения в землю обетованную до разрушения Иерусалима и начала плена. В христианской традиции эти книги называются «историческими». Разбирая их содержание, мы видели, что «пророческая литература» включала в себя повествования, которые в большей или меньшей степени можно назвать «историческими». «Пророческими» их делает особый подход к истории: события прошлого излагаются так, чтобы стало очевидно, что миром управляет ГОСПОДЬ, что необходимо соблюдать предписания Торы и что ГОСПОДЬ верен обещанию, данному Давиду. Более того, преобладающая среди исследователей гипотеза, согласно которой существует единая «девтерономическая история», предполагает использование в этом пространном повествовании разнообразного материала древних традиций, переработанного в соответствии с определенными богословскими установками. Главную богословскую идею яхвизма можно было бы сформулировать следующим образом: Израиль поплатился жизнью в земле обетованной за несоблюдение заповедей Торы. Именно соблюдение заповедей было единственным условием обретения земли обетованной и жизни в ней.

Остается лишь разобраться, как канонический текст книг Ранних Пророков соотносится с пятью книгами Торы. Вне всяких сомнений, члены еврейской религиозной общины всегда воспринимали книги Ранних Пророков как самостоятельные, отличные от текста Торы.

Однако современные исследователи склонны рассматривать девять книг (Тора и Ранние Пророки) как единое последовательное повествование, сюжет которого охватывает исторические события от сотворения мира до вавилонского плена (Freedman 1991, 1–39). Данная гипотеза пренебрегает традиционным каноническим разделением текста на Тору и Пророков с целью осмыслить повествование как единое целое, увидеть некую историческую преемственность междусотворением земли (‘erets)ипотерей земли (‘erets).Сторонники подобного целостного подхода, называющие этот текст «базовым историческим повествованием», отвергают как разные варианты деления текста, введенные предыдущими исследователями, так и членение текста на фрагменты, ставшее визитной карточкой анализа источников.

Тем не менее, даже работая с целостным текстом «базового исторического повествования», следует помнить о важности разделения текста на две части, Тору и Пророков. Это разделение важно не только из–за наличия канонических маркеров, но прежде всего из–за значительного поворота сюжетной линии. Тора рассказывает об обещании земли и о пути в землю обетованную. Фон Рад назвал этот сюжет «движением от обетования к его реализации» (Von Rad 1966, 1–78). Кульминация движения к земле обетованной — переход через Иордан. Рассказ о приходе Израиля к Иордану изложен в начале Второзакония (см. Числ 33:48, Втор 1:5). Однако затем развитие сюжетной линии останавливается, уступая место длинному наставлению Моисея, занимающему всю Книгу Второзаконие. Переход же через Иордан, описанный в Ис Нав 3:14–17, превращается в подобие исхода:

 

И сказал сынам Израилевым: когда спросят в последующее время сыны ваши отцов своих: «что значат эти камни?», скажите сынам вашим: «Израиль перешел чрез Иордан сей по суше», ибо ГОСПОДЬ Бог ваш иссушил воды Иордана для вас, доколе вы не перешли его, так же, как ГОСПОДЬ Бог ваш сделал с Чермным морем, которое иссушил Господь, Бог ваш, пред нами, доколе мы не перешли его, дабы все народы земли познали, что рука ГОСПОДНЯ сильна, и дабы вы боялись ГОСПОДА Бога вашего во все дни(Ис Нав 4:21–24).

 

Таким образом, река Иордан оказывается не только важным географическим, но и литературно–богословским поворотным пунктом.

Основная тема книг Ранних Пророков (Иисус Навин, Судьи, Первая и Вторая Самуила, Первая и Вторая Царей) — история утраты земли обетованной, начавшаяся после пересечения Иордана. Они откровенно описывают упорное непослушание Израиля, приведшее в итоге к потере земли, — непослушание, о котором прекрасно сказано в Пс 105. Четыре части девтерономической истории, продолжая рассказ Торы одаровании земли,повествуют о еепотере.Две темы, обретение земли обетованной и утрата земли обетованной, представляют собой единый сюжет «базового исторического повествования». Однако пересечение Иордана как бы знаменует переход от одной темы внутри повествования к другой. Земля дается народу Израилеву исключительно по милости ГОСПОДА, но дается на определенных условиях, поставленных Дающим, которые народ не смог выполнить. В начале повествования общине дается повеление переселиться в новую землю (Быт 12:1); в конце историиобщина снова оказывается безземельной и снова начинает надеяться на исполнение прежнего обещания, сулящего новое обретение земли, предсказанное в книгах ПозднихПророков. Очень показательно, что сюжет базового исторического повествования практически не затрагивает событий, происходивших после потери земли. Единственное исключение — стихи 4 Цар 25:27–30.

2.В книгах Поздних Пророков (Книги Исайи, Иеремии, Иезекииля и Двенадцати Малых Пророков) происходит переход к событиям, следующим за потерей земли. Двенадцать МалыхПророков — особый раздел, о котором следует говорить отдельно, поэтому прежде мы обратимся к обсуждению трех больших пророческих свитков — Исайи, Иеремии и Иезекииля, имеющих, несмотря на все различия, много общего. В частности, основная тема всех трех книг — суд и восстановление народа.

 

Книга Исайи, как отмечал Чайлдс, очевидным образом делится на две части: главы 1–39, описывающие «прежнее», подлежащее осуждению, и главы 40–66, описывающие «новое», связанное с восстановлением(Childs 1979, 325–338).

 

Структура Книги Иеремии не столь ясно выражена. Главы 1–20 говорят об «искоренении… и разрушении» (1:10). Материал же, касающийся «созидания и насаждения», структурирован менее четко и не представляет собой литературной последовательности. Однако мы можем особо выделить в тексте «книгу утешения» (гл. 30–31), повествовательную 32–ю главу и обетования из главы 33. Во всех этих фрагментах говорится о том, что у Израиля все–таки остается «будущность и надежда» (Иер 29:11). Кроме этого в тексте можнообнаружить (а) описание остатка, о котором говорится Варуху (гл. 45), (б) предсказание об упадке господствующих государств (гл. 46–51), особенно об упадке Вавилона (гл. 50–51), и (в) слова о царе из династии Давида, находящемся в плену (Иер 52:31–34). Таким образом, в Книге Иеремии, как и в Книге Исайи, звучат две основные темы: тема суда и теманадежды.

Книга Иезекииля построена симметрично: главы 1–24, говорящие об осуждении, и главы 25–48, говорящие о надежде, при этом в одной части делается акцент на отсутствии Бога среди своего народа, а в другой — на вновь обретенном присутствии, что указывает на священническую традицию.

 

Главное событие для всех трех текстов — разрушение города и Храма в 587 году до н. э. Вместе с тем все три текста, каждый на свой лад, обращаются к описанию будущего, главную роль в котором будет играть ГОСПОДЬ. В этой связи следует отметить, что хотя предостережения и проклятия, обращенные к правителям и элите Иерусалима и занимающие в трех книгах значительное место, звучат весьма остро и бескомпромиссно, в окончательной версии текста пророчество о суде больше не играет главной роли. В каждом случае пророчества о суде, несомненно, восходящие к подлинным проповедям пророков, превращаются в предисловие к рассказу о будущем, обещанном щедрым ГОСПОДОМ. Древнее представление о пророке как о человеке, исполненном «праведного гнева», верно лишь частично и несколько карикатурно, поскольку авторов пророческих книг в их окончательной форме волновало будущее, а не настоящее.

Если верно предположение о том, что основные темы трех книг Больших Пророков — суд и надежда, то следует задать вопрос о том, почему в процессе создания канона в него вошли три книги, говорящие, в общем–то, об одном и том же. Ответ на этот вопрос можно найти, изучив связь пророческих книг с Торой. Конечно, анализ источников, лежащих в основе текста Торы, очень затруднителен. Оставляя в стороне многие детали, на данный момент остающиеся нерешенными, более или менее точно можно говорить о двух традициях: священнической, зафиксированной в Четверокнижии (Бытие — Числа), и девтерономической, к которой принадлежат и книги первых пророков (девтерономическая история). Помимо этих двух источников можно выделить третий, возможно, более ранний источник J, в котором Бог называется ГОСПОДОМ, начиная с Бытия.

Формирование этих источников, как теперь стало ясно, никак не связано с последовательным развитием израильской религии. Скорее, они сосуществуют, отражая определенные интерпретаторские тенденции, существовавшие в Древнем Израиле. Более того, и для пяти книг Торы, и для пророческих книг, в частности, для Книг Исайи, Иеремии и Иезекииля, эти тенденции оказываются общими:

 

Книга Иезекииляочевидным образом связана сосвященнической традицией Торы.

В равной мере очевидна и связьКниги Иеремиисдевтерономической традицией.

СвязьКниги ИсайисJ–традициейне столь очевидна. Однако можно предположить, что центральное для J предание об Аврааме впоследствии оказалось связанным с преданиями о Давиде и Сионе, занимающими важное место в традиции Исайи.

 

Таким образом, можно увидеть, как пророческая традиция движется от осуждения к надежде в точном соответствии с «источниками» Торы, вне зависимости от того, повлиял ли материал Торы на пророческие книги или влияние было обратным. В любом случае связь между двумя частями представляет собой важный и многообещающий исходный пункт для интерпретации этих текстов. Взаимосвязь между Торой и Пророками многократно становилась предметом различных ветхозаветных исследований (Zimmerli 1965). Важно понимать, что две части канона объединяет не только последовательность расположения. Связь между ними гораздо более сложная. Знание о существовании нескольких «источников» в Торе и об их влиянии на текст пророческих книг помогает лучше понять описания божественного суда над Израилем, Иерусалимом и, что более важно, описание будущего, которому еще только предстоит осуществиться по воле ГОСПОДА. В пророческой литературе гораздо больше прямых размышлений о событиях плена, нежели в Торе. Вместе с тем нельзя сказать, что Тору эта проблема совершенно не интересует. И Тора и Пророки живо реагируют как на утрату народом Израилевым земли обетованной, так и на обещание ее нового обретения.

3.Свод Двенадцати Малых Пророков занимает в каноне совершенно особое место, поэтому заслуживает отдельного обсуждения. В данном случае остается актуальным давно устоявшийся метод историко–критического анализа. Как было показано выше, благодаря этому методу стало возможным говорить о трех пророках VIII века (Осия, Амос, Михей),трех пророках конца VII века (Наум, Аввакум, Софония) и трех пророках начала персидского периода (Аггей, Захария и Малахия). Что касается Книги пророка Авдия, то она предположительно датируется персидским периодом, о времени же создания Книг Ионы и Иоиля сказать практически вообще ничего нельзя. Таким образом, мы видим, что книги Двенадцати Малых Пророков расположены в хронологическом порядке. Более того, мы видим, что темапредостережения и осуждения,звучащая в первых книгах, в последних сменяется темойнадежды и восстановления.То есть, кроме хронологического принципа, подобный порядок книг объясняется богословской концепцией осуждения и надежды.

В последние годы стало ясно, что подобные историкокритические выводы очень важны, но тем не менее они не содержат ответов на все вопросы, связанные с текстом. Ученые нового поколения стремятся выйти за рамки исторической критики, пытаясь понять, как именно самостоятельные и совершенно разные произведения были объединены в одну книгу. С одной стороны, ученые заметили, что древний текст каждой из книг был переработан в соответствии с потребностями общины, переживающей кризис в более поздний период. С другой, — они стали рассматривать книги Двенадцати пророков как единый канонический текст с единой идеей. Подобные исследования только начались и ещеочень далеки от завершения. Но и теперь очевидно, что по крайней мере некоторые из элементов, составляющих свиток Двенадцати пророков, формировались на основе уже знакомых нам тем суда и восстановления, так что пророки VIII века сосредотачиваются в большей степени на суде, а пророки персидского периода — на надежде. А посколькунадежда есть «уверенность в невидимом» (Евр 11:1), неудивительно, что слова о надежде превращаются в апокалиптику, то есть в ожидание, которое невозможно выразить в исторических категориях.

Как и Книги Исайи, Иеремии и Иезекииля, книги Двенадцати Малых Пророков представляют собой размышление о кризисе 587 (или, в Северном царстве, 721) года и дают надежду на восстановление после кризиса. В процессе развития традиции этот пестрый по содержанию материал обрел определенную богословски обусловленную последовательность. В то же время надо понимать, что далеко не весь материал вписался в эту новую общую богословскую схему полностью. В ходе создания единой традиции предшествующие тексты удалось переработать лишь частично. В результате процесс создания традиционного текста превратился в своеобразную борьбу между уже существующими текстамии их более или менее искусственными интерпретациями, обусловленными потребностями складывающегося канона. Результат усилий создателей канона не следует переоценивать, понимая, что присущее им восприятие материала было обусловлено определенными историческими обстоятельствами и далеко не исчерпывает реального содержаниятекстов. Плодом их деятельности стало литературное произведение, представляющее собой порой не очень гладкое соединениедревних материалов,несущих собственное послание, иинтерпретаций,придавших текстам совершенно иное звучание.

Еврейское историческое сознание определяется двумя факторами:пленениеиисходиз плена. Вавилонский плен оказал колоссальное влияние на самоидентификацию Израиля, а историческая реальность плена приобрела значимость парадигмального события для Израиля (Voegelin 1956). Однако впоследствии восприятие реальных исторических событий полностью определялось представлением о том, что и за рассеянием, и за собиранием стоял ГОСПОДЬ (как в Зах 10:9–10). Исторические факты были по–прежнему важны, но гораздо важнее оказалась вера в то, что именно ГОСПОДЬ рассеял, а затем собрал свой народ. Книги Двенадцати пророков, как, впрочем, и вся пророческая литература, представляют собой попытку объяснить превратности судьбы проявлением воли ГОСПОДА. Рольф Рендторф, говоря об этих книгах, назвал описание дня ГОСПОДА их основной темой, раскрывающей характер ГОСПОДА. Он писал следующее:

 

В этой работе я старался выделить темы или концепции, общие для всех двенадцати книг. Очевидно, одна из таких преобладающих тем — День Господа. Главный вопрос заключается в том, намеренно ли эта тема вводится во все книги. Композиционный анализ книг Иоиля, Амоса и Авдия может дать ответ на этот вопрос. Сравнивая три книги, можно обнаружить множество общих элементов. Например, слова о покаянии и спасении, связанные с Днем Господа… Слово «день», отдельно или в словосочетаниях, встречается в этих стихах очень часто, благодаря чему у читателя книг Двенадцати Малых Пророков оно начинает ассоциироваться именно с Днем Господа. Однако окончательная версия текста далека от единства; напротив, в книгах Двенадцати пророков существует целый ряд разногласий и даже противоречий, присущих всей еврейской Библии в целом(Rendtorff 2000, 86).

 

Таким образом, «день Яхве», время утверждения власти ГОСПОДА, оказывается днемужаса и разрушения:

 

Близок великий день ГОСПОДА,

близок, и очень поспешает:

уже слышен голос дня ГОСПОДНЯ;

горько возопиет тогда и самый храбрый!

День гнева — день сей,

день скорби и тесноты,

день опустошения и разорения,

день тьмы и мрака,

день облака и мглы,

день трубы и бранного крика

против укрепленных городов

и высоких башен.(Соф 1:14–16)

 

Но этот же «день» оказывается временемсобирания:

 

И ГОСПОДЬ будет Царем над всею землею; в тот день будет ГОСПОДЬ един, и имя Его едино. Вся эта земля будет, как равнина, от Гаваона до Реммона, на юг от Иерусалима, который высоко будет стоять на своем месте и населится от ворот Вениаминовых до места первых ворот, до угловых ворот, и от башни Анамеила до царских точил. И будут жить в нем, и проклятия не будет более, но будет стоять Иерусалим безопасно(Зах 14:9–11).

 

В этих описаниях «дня ГОСПОДА» весь жизненный опыт Израиля оказывается связанным с властью ГОСПОДА. В последний день ГОСПОДЬ «будет един и имя Его — едино» (Зах 14:9). В соответствии со сквозным сюжетом Двенадцати пророков, возвышение ГОСПОДА завершается возведением Храма в Иерусалиме. У Иерусалима нет будущего, отдельного от ГОСПОДА, но и величие ГОСПОДА полностью зависит от благополучия жителей города, о которых Он ревнует. В последних книгах все более отчетливо начинает звучать тема покаяния, послушания и надежды. Иначе и быть не может, поскольку мир очень тесно связан с ГОСПОДОМ, ведущим Израиль через все потери к благополучному будущему. Все эти темы появляются уже в традиции, связанной с Моисеем, а затем с Иисусом Навином, книга которого открывает пророческий раздел Библии:

 

Только будь тверд и очень мужествен, и тщательно храни и исполняй весь закон, который завещал тебе Моисей, раб Мой; не уклоняйся от него ни направо ни налево, дабы поступать благоразумно во всех предприятиях твоих. Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано: тогда ты будешь успешен в путях твоих и будешь поступать благоразумно. Вот Я повелеваю тебе: будь тверд и мужествен, не страшись и не ужасайся; ибо с тобою ГОСПОДЬ Бог твой везде, куда ни пойдешь(Ис Нав 1:7–9).

 

Вера в полное подчинение исторических событий воле ГОСПОДА сохраняется во всех пророческих книгах, вплоть до последнего призыва пророка Малахиисоблюдать заповеди Торы (Мал 4:4) иверить в благополучное будущее (Мал 4:5–6).

Глава 20. Писания

Третья часть еврейского библейского канона — Писания. Это название, по–видимому, отражает (а) осознание того, что иудаизм превращается в религию книги в неблагоприятных исторических условиях; (б) признание того, что редакторы и переписчики этих свитков в большинстве своем были книжниками, хранившими древние традиции и комментировавшими их.

 

Мудрецы были основной социальной группой того периода. Они всячески заботились о благочестии, их богословские взгляды были близки девтерономической традиции, они были тесно связаны с основными религиозными и государственными институциями и имели непосредственное отношение к священным текстам, хранили и комментировали их. Именно на этой группе фокусируется социальный анализ текста Писаний. Несмотря на то, что жанровое и содержательное разнообразие текстов не позволяет создать простой и последовательной реконструкции «движения мудрости» послепленного периода, тем не менее ясно, что мудрецы оказали колоссальное влияние на все сферы жизни, особенно на формирование общины книги(Morgan 1990, 55).

 

Перечень книг, составляющих раздел «Писания», дает прекрасную характеристику иудаизма, нашедшего отражение в этой третьей части канона.

История создания книг, вошедших в раздел «Писания» до последнего времени вызывает много споров. Даже по поводу времени канонического оформления этого раздела нетединого мнения. Традиционно кодификацию связывают с деятельностью «собора в Ямнии (Явне)», но сегодня ученые сомневаются не только во времени и характере деятельности этого собора, но и в историчности самого события. Процесс признания этих книг нормативными отражал определенную нестабильность в еврейской общине. Так, греческий перевод книг, входящих в раздел «Писания», в отличие от Торы и Пророков очень свободен, точнее сказать, следует совершенно другой текстуальной традиции, нежели еврейский канонический текст. Подобная вариативность свидетельствует о достаточно вольном обращении с текстом этих книг, из чего следует, что они не обладали тем же догматическим авторитетом, что и Тора Моисея (об этом см. Втор 4:2; 12:32). Более того, книгам третьего раздела Библии чужда строгость писаний Моисея. Текст создавался ипередавался в тех условиях, когда обстоятельства требовали от еврейской общины максимальной гибкости и высокой степени творческого воображения.

Третья часть канона, без сомнения, отличается пестротой состава. Тем не менее к ней следует относиться как к значительному явлению творчества в рамках канона. В качестве наиболее интересных из известных мне исследований можно было бы назвать работу Донна Моргана 1990 годаМежду текстом и общиной: Писания в канонической интерпретации (D. MorganBetween Text and Community:«Writings» in Canonical Interpretation),которую я всячески рекомендую читателям. Морган говорит о трех особенностях этой части.

1.То, что я характеризовал как «пестроту состава», Морган справедливо называетмногообразием.Книги третьей части действительно отличаются жанровым и тематическим разнообразием, отражая все многообразие иудаизма. Традиционный взгляд на иудаизм периода Второго Храма, — пожалуй, наиболее поддерживавшийся христианским богословием, — представлял его как «нормативный иудаизм», созданный в результате законнической реформы Ездры. Иными словами, это религия «Закона», не представляющая для христиан интереса. Однако со временем стало очевидно, что иудаизм в период зарождения христианства был очень живым, сложным по составу и обладал огромным интерпретатарским потенциалом. Именно поэтому создатели «Священного Писания» того периода стремились сделать его воплощением присущего иудаизму многообразия (Stone 1980). (Так обстоит дело и с Торой, которая несет в себе следы многообразия. Только в данном случае в единое Моисеево предание были вплетены голоса разных традиций.) Изучая тексты третьей части еврейского канона, читатель может увидеть, что каждое произведение, вошедшее в это более или менее нормативное собрание, содержит традиции и интерпретации, имевшие важное значение для той или иной части находившейся в процессе становления общины. Судя по всему, запечатленные в текстах идеи воспринимались их авторами и редакторами настолько серьезно, что ни при каких обстоятельствах не могли быть опущены. Получившееся в итоге собрание объединило самые разные тексты, являясь своего рода демонстрацией плюрализма мнений в иудейской среде того периода.

2.Морган прекрасно продемонстрировалдиалогическую преемственностьтекстов Писаний по отношению к традициям Торы и Пророков. Эта диалогическая преемственность очень важна, поскольку, по мнению Моргана, пиетет по отношению к древней традиции — единственное, что объединяет книги третьей части:

 

Говоря о герменевтических методах, применяемых в текстах Писаний по отношению к текстам Торы и Пророков, невозможно выделить какой–либо общий подход, который бы разделялся всеми и стал преобладающим. Представители всех течений и групп, существовавших внутри иудаизма в послепленную эпоху, старались понять, что именно позволяет сохранить веру в трудные времена. Ответ на этот вопрос все они искали в тексте Торы и Пророков, однако каждая из группировок предлагала свою социальную и богословскую интерпретацию этих текстов. Общим было только очень серьезное отношение к авторитету основополагающих текстов.

Хотя мы полагаем, что функция и смысл книг из раздела «Писания» проясняются, если рассматривать их как коллективный ответ еврейской общины того периода на учения Торы и Пророков, вместе с тем надо помнить о том, что в объединении этих текстов нет никакой концептуальной системы. Иными словами, нет ни «системы», ни герменевтической парадигмы, подходящей для этих текстов. В них всегда находится нечто, не вписывающееся в строгие рамки системы, разрушающее все наши попытки синтезировать и объяснить их. Этот факт напрямую связан как с историческими обстоятельствами, в которых формировались эти тексты, так и с их литературными особенностями. Как бы ни был упорядочен раздел «Писания», разнообразие входящих в него текстов красноречиво свидетельствует об отсутствии консенсуса, о неспособности представителей разныхрелигиозных групп прийти к единому мнению по поводу основных положений иудаизма того времени. Отсутствие консенсуса и постоянный диалог с основной традицией стали истинным богословским и герменевтическим даром Писаний последующим сообществам, связанным с Библией(Morgan 1990, 71, 40).

 

3.Писания находятся в отношениях диалога не только с предшествующими традициями, но и со всемкультурно–историческим контекстом.В результате вавилонского плена, положившего конец политической независимости Израиля и приведшего к появлению еврейской диаспоры, а также вследствие культурной гегемонии греков, сменившей сравнительно мягкую персидскую гегемонию, еврейская община стала очень раздробленной. В этих условиях для поддержания еврейской самоидентификации и для продолжения работы над созданием канона требовались незаурядная смелость и определенная комментаторская гибкость. Каждая из еврейских общинсправлялась с этими задачами по–своему.

 

Если рассматривать раздел «Писания» как нечто целостное, невозможно даже помыслить о том, что еврейская община того периода была однородной, с четкой системой взглядов. Напротив, Книга Псалмов, судя по всему, отражает чаянья мудрецов, а также людей, участвовавших в создании общины; красочные истории тоже восходят к кругу мудрецов, и т. д. Книги третьего раздела еврейской Библии представляют собой яркий пример взаимовлияния между общинами диаспоры и Палестины, а также между общественными деятелями Иерусалима и религиозными наставниками диаспоры(Morgan 1990, 53).

 

Многообразие, диалог с традициейидиалог с контекстом —эти принципы позволяют рассмотреть текст книг Писаний более или менее целостно. Мне лично кажется возможным разделить материал Писаний на четыре группы.

1.Три больших книги — Книга Псалмов, Книга Иова и Книга Притчей — представляют собой литургико–философское рассуждение об установленном Богом миропорядке. В них поднимается вопрос теодицеи, ответ на который можно обнаружить в хвалебных гимнах и плачах.

2.Пять свитков Мегиллот (Песнь Песней, Книга Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаст, Книга Есфирь) — пять совершенно разных текстов, каждый из которых занял свое место среди праздничных чтений. Именно литургический календарь стал основой жизни еврейской общины и обеспечивал вхождение в нее (Neusner 1987).

3.Книга Даниила с входящим в нее апокалипсисом появилась в каноне, по–видимому, в результате компромисса. Создатели канона пытались удалить из списка священных книг все апокалипсисы. Из огромного множества апокалиптических текстов в канон вошла только эта книга (а также последняя часть Книги Захарии). Какой бы ни была причина,факт остается фактом: Книга Даниила оказалась внутри канона, тогда как все остальные апокалипсисы оказались из него изъятыми. В своей нынешней форме Книга Данииласодержит квинтэссенцию надежд, описанных в еврейской Библии, надежд, благодаря которым евреи могли чувствовать себя смелыми и свободными. В то время как Книга Псалмов, Книга Иова и Книга Притчей ставят проблему теодицеи, Книга Даниила дает надежду, свидетельствует об уверенности в триумфе ГОСПОДА над всеми врагами Иерусалима и прочими силами зла, посягающими на Его творение.

4.Завершают третью часть «исторические книги»: Ездры, Неемии и Первая и Вторая книги Хроник[14].Безусловно, эти книги не историчны в современном смысле этого слова. Они историчны не более, чем вся девтерономическая история, продолжением которой они являются. Четыре книги: Книги Ездры, Неемии, Первая и Вторая книги Хроник, — содержат определенные богословские представления о том, каким должен быть иудаизм. Важно понять, однако, что какой бы влиятельной ни была выраженная в них позиция, она не могла стать и не стала преобладающей в третьей части канона, поскольку помещена здесь рядом с другими книгами, упомянутыми выше. Интересно, что в соответствии с хронологией Книги Ездры и Неемии должны были бы располагаться в каноне после Книг Хроник. Об этом свидетельствует и цитирование 2 Пар 36:23 в 1 Езд 1:2–3. За изменением порядка стоит, по–видимому, идея редакторов завершить третью часть канона и всю еврейскую Библиюэдиктом Кира Персидского, разрешающим евреям возвратиться домой из плена (2 Пар 36:22–23). То есть весь канон завершается известием о начале восстановления. Для евреев, в сознании которых постоянно присутствует мысль о плене, всегда остается актуальной весть о возвращении домой, напоминание о земле, обещанной ГОСПОДОМ. Всегда актуально звучит свидетельство о том, что даже в условиях чужеземного гнета еврейский народ сохраняет собственную самобытность.

Эти четыре группы текстов говорят об активном творческом процессе внутри иудаизма, развивавшемся в нескольких направлениях в зависимости от разных обстоятельств. Столь разнообразные проявления творчества свидетельствуют о том, что иудаизм признал необходимость гибкости, никогда не поступаясь, однако, самой сутью своих богословских взглядов. В отличие от меня, Морган предлагает пяти частное деление текстов заключительной части канона. Он говорит о пяти категориях текстов, одинаковых для Торы, Пророков и Писаний (Morgan 1990, 72, 85):

 

1.Литература премудрости (Книги Иов, Притчей, Екклесиаст, Песнь Песней)

2.Литургические тексты (Книга Псалмов, Плач Иеремии)

3.Исторические тексты (Книги Ездры, Неемии, Первая и Вторая книги Хроник)

4.Апокалиптическая литература (Дан 7–12)

5.Дидактические тексты (Книги Руфь, Есфирь, Дан 1–6)

 

Различия между предложенным мной четырехчастным делением и пятичастным делением Моргана не столь велики, кроме, пожалуй, того, что Морган в своей систематизации пренебрегает расположением текстов в каноне. Как бы то ни было, основными характеристиками текстов по–прежнему остаютсямногообразиеидиалогичность.

Несколько отклоняясь от разговора о теме, направленности и внутреннем содержании текстов третьей части канона, я хотел бы сказать несколько слов о «герменевтике свидетельства» Поля Рикёра. По его мнению, свидетельство — основной способ выражения ветхозаветной эпистемологии (Ricoeur 1980, 119–134; Brueggemann 1997, 117–145слл.). Он говорил о нескольких типах свидетельства, представленного в текстуальной традиции:

 

1.Пророческий дискурс.

2.Повествовательный дискурс.

3.Учительный дискурс.

4.Дискурс премудрости.

5.Дискурс псалмов.

 

Меня глубоко поразило сходство наблюдений Рикёра с наблюдениями Моргана и моими собственными применительно к разделу «Писания». Можно утверждать, что третья часть канона представляет собой своеобразное многоплановое свидетельство о Боге, стоящем в центре еврейской религии, и общине, связанной с Богом особыми узами. По наблюдениям Джека Майлза, в последних книгах третьей части еврейского канона Бог по большей части безмолвствует или вообще отсутствует (Miles 1995; см. Friedman 1995). Однако затем оказывается, что, несмотря на безмолвие и отсутствие, Бог показывает себя как того, Кто зависит от «ответа» Израиля. «Ответ», описанный в книгах третьей части канона, заключается в том, что община, ставшая в политическом отношении маргинальной, но сохранившая приверженность своим религиозным принципам, продолжает жить, несмотря на постоянную угрозу, и ГОСПОДЬ продолжает участвовать в ее жизни. Согласно канонической традиции, этот «ответ» оказываетсяоткровениемтого самого Бога, который описан в данном Израилем «ответе».

Глава 21. Книга Псалмов

Если великий немецкий библеист Герхард фон Рад прав и великая поэзия Книги Псалмов, Книги Иова и Екклесиаста представляет собой «ответ» на чудесные действия Бога Творца и Бога, заключившего Завет, неудивительно, что именно Книга Псалмов открывает третью часть канона — Писания (von Rad 1962, 355–459). Собрание псалмов — квинтэссенциярелигиозных представлений Израиля, обращающегося к ГОСПОДУ сквозь боль со словами уверенности и свидетельствующего о чудесах, творимых Им в мире. Книга Псалмов —древнейшее зеркало, в котором отразилась жизнь еврейской общины в общении с ГОСПОДОМ. Запечатленный в псалмах образ на протяжении многих веков оставался образцомбогослужения как для синагоги, так и для христианской Церкви (Holladay 1993).

В современной версии Книга Псалмов включает пять «книг» (Пс 1–40; 41–71; 72–88; 89–105 и 106–150). Каждая «книга» завершается хвалой Богу, а все собрание — собранием славословий в псалмах 144–150. Подобную структуру книга обрела именно в результате канонического оформления. По–видимому, она ориентируется на «Пятикнижие Моисеево», то есть Тору, благодаря чему сам текст пяти частей также оказывается связанным с Торой. Тем не менее необходимо понять, как именно эти отдельные части соединяются в единое целое, образуя Книгу Псалмов.

Без сомнения, в основе сборников псалмов, входящих в книгу, лежат гораздо меньшие по объему собрания, написанные самыми разными людьми в самое разное время. Например, Пс 119–133 называются «Песни восхождения» и представляют собой небольшой сборник песнопений, использовавшихся при богослужении. Пс 72–82 связаны с именем Асафа, тогда как Пс 83, 84 и 87 — с сынами Кореевыми (Goulder 1982). Возможно, эти собрания исполнялись разными хорами, существовавшими в персидский период. Каждый из хоров мог иметь собственные богослужебные правила или сборники гимнов, ставшие впоследствии частью общего собрания (2 Пар 25). Эти небольшие собрания имеют очень долгую историю. Входящие в них материалы были заимствованы из еще более древних собраний, возможно, из других культур, благодаря чему Книга Псалмов унаследовала огромный культурный пласт со сравнительно поздно вошедшей в него израильской составляющей (Miller 1994, 5–31). Таким образом, Книгу Псалмов можно рассматривать как результат длительной работы по собиранию, отбору и редактированию, в ходе которой множество разных поэтических произведений были соединены в ряд небольших коллекций, подходящих для чтения или исполнения в самых разных обстоятельствах, а позже — в пять книг, составивших современную Книгу Псалмов. Любой человек, имеющий сведения о том, как составлялись христианские богослужебные книги, легко сможет представить себе процесс создания Книги Псалмов, отчасти намеренный, отчасти спонтанный, безусловно, не обошедшийся без споров и определенных политических компромиссов. В итоге Книга Псалмов превратилась в свидетельство длительного поэтического поиска, попыток облечь религиозные принципы Израиля в художественную форму, на которую, однако, сильное, если не решающее, влияние оказали вполне определенные богословские взгляды и идейные установки. Этот текст в его конечной форме стал своеобразным достижением, в котором самые разные традиции последовательно переплелись в ставшее общепринятым единое поэтическое и богословское целое.

Исследователи и интерпретаторы Книги Псалмов двигались несколькими путями. Прежде всего, они старались подобрать для каждого псалмаопределенный исторический контекст.Подобный подход не очень продуктивен, поскольку из всего собрания лишь Пс 136 можно с уверенностью связать с конкретными историческими обстоятельствами. Говоря об историческом контексте, прежде всего следует обратить внимание на заголовки, связывающие псалмы с различными событиями из жизни царя Давида (Childs 1971). (Пс 50 — яркий тому пример: он связан с историей об Урии и Вирсавии.) По мнению ученых подобные «заголовки» не следует воспринимать как указания на реальный исторический контекст, поскольку на самом деле они представляют собой элемент переосмысления содержания того или иного псалма членами общины, жившими гораздо позже царя Давида. То же самое можно сказать и про заголовок «Псалом Давида» перед Пс 3, 4, 5 и др. Он ни в коей мере не служит указанием на автора текста. Скорее эту формулу следовало бы перевести словами «для Давида» или «царя», поскольку они могли быть частью царского церемониала.

Второй способ интерпретации псалмов, распространенный в христианской традиции, —христологический,состоящий в соотнесении их с жизнью Иисуса Христа. При этом считается, что Иисус как бы произносит тот или иной псалом, как в случае с Пс 21, либо скрывается за образом «праведного страдальца» или «царя», как в Пс 2. В первые века существования христианства подобные комментарии воспринимались очень серьезно. Яркий пример — комментарии блаженного Августина. Но по мере становления библейской критики стало ясно, что происхождение псалмов никак не связано с Иисусом. Однако этот факт не исключает второго варианта «христологической» интерпретации, рассматривающей псалмы в контексте других ветхозаветных книг. Значительное внимание этому подходу уделял в своих сочинениях Дитрих Бонхёффер (Bonhoeffer 1970; см. Miller, 2000, 345–354).

Таким образом, ни «исторический», ни «мессианский» способы прочтения текста псалмов не выдерживают критики. Единственное, что остается, — обратиться к работам Германа Гункеля, ученого начала XX века, внесшего значительный вклад в изучение Книги Псалмов. По его мнению, все собрание псалмов содержит ограниченное число риторических клише (жанров), отражающих определенный социальный контекст:жанр и социальный контекстоказываются взаимосвязанными. В итоге вместо того, чтобы стать примером свободной, наполненной инновациями речи, псалмы оказались в высшей степени стилизованными и предсказуемыми по форме произведениями. Они построены по модели устных произведений, распространенных в традиционных обществах, их клише построено на чередующихся повторах, и их главная цель — определенным образом оформлять и поддерживать жизнь общины.

 

В соответствии с этим,исследование жанровой спецификипсалмов не является предметом соглашения или личных предпочтений исследователя, который может заниматься им, а может и полностью его игнорировать. Скорее, анализ жанров — таоснова,без которой точное исследование текста вообще невозможно. Именно на этой основе должно строиться все остальное(Gunkel, Begrich 1998, 5).

 

Изучая Книгу Псалмов, необходимо обращать внимание на разнообразные риторические модели, в которые облекается содержание текста, отражающего определенный исторический контекст. Эти модели могут быть самыми разнообразными с художественной точки зрения, но все же их можно разделить на несколько типов. Для того чтобы понять псалмы, надо иметь в виду, что они с момента своего создания предназначались для использования религиозной общиной, и потому пытаться датировать отдельные псалмы или устанавливать их авторов по большей части не имеет смысла. В этом отношении они в чем–то сходны с негритянскими «спиричуэле» (духовными песнопениями), которые не имеют ни автора, ни места создания, однако их возникновение неразрывно связано с общиной, в жизни которой их звучание снова и снова становилось актуальным.

В своей работе Гункель говорил о нескольких жанрах псалмов (Gerstenberger 1974; Anderson 1983, 239–242). Мы назовем лишь основные.

1.Гимны.Фактически само словопсаломозначает «гимн», пышное восхваление, посвященное либо самому ГОСПОДУ, либо Его действиям. Яркий пример—Пс 116, состоящий всего из двух стихов, представляющих собой две части.

(а)Призывк славословию, содержащий обращение к народам:

Хвалите ГОСПОДА, все народы,прославляйте Его, все племена.(Пс 116:1)

 

(б)Поводдля восхвалений, в данном случае — милость ГОСПОДА:

Ибо велика милость Его к нам,и истина ГОСПОДНЯ вовек. Аллилуйя.(Пс 116:2)

 

Слова «хвалите ГОСПОДА» — типичное начало гимна. В литургической практике эта модель может расширяться бесконечно. Так, в Пс 146:16–6, 8–11, 13–20 мы встречаем пространный переченьповодов длявосхваления ГОСПОДА. При этом каждая часть начинаетсяпризывомк хвале (ст. 1а, 7, 12), а весь текст заканчивается хвалебной формулой стиха 20.

2.Общинный плач.Гимнам, обыкновенно содержащим радостные славословия, противопоставлены общинные плачи. Этот жанр мог зародиться во время одного из общественных кризисов, таких как засуха или поражение в войне. В Книге Псалмов примером плача служат Пс 73 и 78, в которых описывается разрушение Храма в Иерусалиме — главный из общественных кризисов в эпоху Ветхого Завета. В Пс 73, например, можно выделить три характерных риторических элемента.

(а)Описание несчастья,по–видимому, служащее для того, чтобы привлечь внимание ГОСПОДА и побудить его вмешаться в ход истории (ст. 4–11):

Рыкают враги Твои среди собраний Твоих;поставили знаки свои вместо знамений [наших];показывали себя подобными поднимающему вверхсекиру на сплетшиеся ветви дерева;и ныне все резьбы в нем в один разразрушили секирами и бердышами.(Пс 73:4–6)

 

(б)Прославлениесилы и могущества ГОСПОДА с целью заставить Его начать действовать в ситуации, когда сам Израиль оказывается совершенно беспомощным (ст. 12–17):

Боже, Царь мой от века,устрояющий спасение посреди земли!Ты расторг силою Твоею море,Ты сокрушил головы змиев в воде;Ты сокрушил голову левиафана,отдал его в пищу людям пустыни.(Пс 73:12–14)

 

(в) Несколько раз повторенноепрошениео вмешательстве ГОСПОДА (ст. 18–23):

Восстань, Боже, защити дело Твое,вспомни вседневное поношение Твое от безумного.(Пс 73:22)

 

Каждая из этих частей, описание ситуации, прославление и прошение, может быть значительно расширена.

3.Личный плач.Этот жанр наиболее часто встречается в Книге Псалмов. В псалмах этого жанра мы слышим обращенный к ГОСПОДУ с просьбой о помощи голос одинокого человека, переживающего несчастье (болезнь, смерть или заточение). Произведения этого жанра могут приобретать разные формы, однако Пс 12 служит ярким образцом набора элементов, обычно присутствующих в такого рода плачах (Westermann 1965, 64слл.).

(а)Жалоба,описывающая несчастья, причиной которых называется сам ГОСПОДЬ:

Доколи, ГОСПОДИ, будешь забывать меня вконец,доколе будешь скрывать лице Твое от меня?Доколе мне слагать советы в душе моей,скорбь в сердце моем день и ночь?Доколе врагу моему возноситься надо мною?(Пс 12:1–2)

 

(б)Просьба,призывающая ГОСПОДА вмешаться:

Призри, услышь меня, ГОСПОДИ Боже мой!Просвети очи мои.(Пс 12:3а)

 

(в) Перечислениепричин,говорящих о том, почему ГОСПОДЬ должен вмешаться:

Да не усну я [сном] смертным;да не скажет враг мой: «я одолел его».Да не возрадуются гонители мои, если я поколеблюсь.(Пс 13:36–4)

 

(г)Радостная уверенностьв благополучном завершении бедствий и обещание восславить ГОСПОДА:

Я же уповаю на милость Твою;сердце мое возрадуется о спасении Твоем;воспою ГОСПОДУ, облагодетельствовавшему меня.(Пс 12:5–6)

 

Читая плачи, исследователи обыкновенно обращают внимание на драматическую, довольно резкую перемену тона: «жалобы» сменяются «хвалениями»:

 

По–моему, во всем Ветхом Завете невозможно или почти невозможно обнаружить плач или прошение «в чистом виде». В псалмах мы видим постоянное противопоставление прошений и хвалы. Вопль, обращенный к Богу, никогда не бывает просто прошением. Он всегда оказывается чем–то средним между прошением и хвалой. Даже по природе своей онне может бытьтолькосетованием или плачем. Он всегда представляет собой переход от мольбы к восхвалению(Westermann 1965, 75).

 

Тот факт, что жалобы и прошения внутри одного псалма могут превратиться в хвалу, сильно повлиял на все псалмы: славословием завершаются все плачи, и именно плач становится началом песни хваления(Westermann 1965, 79).

 

Именно этот переход — главная тема псалмов, обсуждаемая в данном исследовании.Псалмы содержат не просто моления, но моления, которые были услышаны. Это не просто плачи, но плачи, превратившиеся в хвалу(курсив оригинала; Westrmann 1965, 80).

 

Переход от «жалобы» (включая сетования и просьбы) к «хвале» не всегда легко поддается объяснению. Согласно доминирующей научной гипотезе, в момент «перехода» (как в Пс 13 от стиха 4 к стиху 5) облеченный властью служитель Храма произносит исполненное силы пророчество о спасении, сходное с пророчеством Исайи, начинающееся со слов «не бойся» в 43:1:

Ныне же так говорит ГОСПОДЬ,сотворивший тебя, Иаков,и устроивший тебя, Израиль:не бойся, ибо Я искупил тебя,назвал тебя по имени твоему; ты Мой.

 

Эти слова, воспринимающиеся как прямая речь ГОСПОДА, изменяют реальность, окружающую несчастного, вдохновляя его на слова хвалы:

 

Каждый раз, сталкиваясь в тексте с личным плачем, нужно помнить о том, что на самом деле речь может идти не только о человеке, обращающемся со своей жалобой или прошением к Богу и «изливающем» перед ним сердце, но и о пророчестве спасения. Оно появляется посреди псалма, начиная его новую часть, исполненную надежды(Westermann 1965, 65).

 

В 3–й главе Плача Иеремии и в Пс 34 можно обнаружить речь Бога, очень характерную как для Ветхого Завета, так и для Нового. Обычно ее называют пророчеством о спасении, хотя это определение возникло уже в наше время.

Слова Бога передаются через посредника или пророка, который играет ведущую роль в провозглашении спасения и освобождения. В своей основе они являются завершением, и именно так мы и будем их воспринимать…

Центр пророчества о спасении, его ключевые слова — простой призыв«Не бойся».Они присутствуют в большинстве пророчеств спасения и считаются их характерной чертой. В Плаче 3:57, как уже отмечалось выше, слова «не бойся» звучат в ответ на просьбу о помощи:

 

Ты приближался, когда я взывал к Тебе,

и говорил: «не бойся».

Часто эти слова облекаются в поэтическую форму и звучат как «не будь смятен» или «не унывай». Эти заверения перформативны, поскольку способны избавить человека, взывающего к Богу, от страха и беспокойства, вызванных страданиями. Снова и снова авторы псалмов говорят о страхе смерти, об ужасе, разъедающем сознание и сердце человека перед лицом врагов. Выражая доверие Богу или исполняя песнь благодарности, страдалец свидетельствует о своей вере в могущество этих слов, способных подавить его страх(Miller 1994, 141–142, 144).

 

Переход от жалоб к хвале обычно связан с осознанием связи между ГОСПОДОМ и молящимся:

 

Можно ли сказать, что «созерцательность» в еврейском понимании предполагает некое романтическое самосознание, выраженное главным образом через монолог? Ответ наэтот вопрос заключается в самой Книге Псалмов. Каждый ее псалом — не монолог, но особая форма диалога, поэтический способ самовыражения, подчеркивающий тесное взаимодействие каждой отдельной личности с другими…

Говорить о взаимодействии в собственном смысле слова, однако, не совсем правильно. Псалмы не имеют ничего общего с экзистенциализмом; они не описывают опыт неожиданной встречи человека с другим, равно как не описывают историю отношений одного человека с другими. В них «Ты»отвечаетна жалобу «Я», и этот ответ знаменует изменение в существующей ситуации. Именно благодаря этому псалмы наполняются динамизмом, обретают действительность и цель. У. X. Оден в элегии, посвященной памяти Йейтса, писал: «В поэзии ничего не происходит». Подобного нельзя сказать о псалмах. Что–то происходит практически в каждом псалме. Общение «Я» с «Ты» свидетельствует о переменах не только в сознании, но и во внешнем ходе событий(Fisch 1988, 108–109).

 

В подобного рода речах выражается идея, наиболее характерная и основополагающая для еврейской религии. Все они строятся по одной и той же модели:просьба о помощи–ответ–благодарностъ.Подобный пример можно обнаружить и в истории исхода:

 

Спустя долгое время, умер царь Египетский. И стенали сыны Израилевы от работы и вопияли, и вопль их от работы восшел к Богу. И услышал Бог стенание их, и вспомнил Бог завет Свой с Авраамом, Исааком и Иаковом. И увидел Бог сынов Израилевых, и призрел их Бог(Исх 2:23–25).

 

И воспела Мариам пред ними: пойте ГОСПОДУ, ибо высоко превознесся Он, коня и всадника его ввергнул в море(Исх 15:21).

 

4.Индивидуальные песни благодаренияпредставляют собой особую категорию плачей, которые услышал и на которые ответил ГОСПОДЬ, своим вмешательством избавив несчастного от страданий.

 

В данном случае основным сюжетом становитсярассказ о делах Бога.При этом подобные истории почти всегда слагаются из двух частей: рассказ о бедствиях и рассказ об избавлении. Наиболее часто описываемые несчастья — жизнь в рабстве или смертельная опасность, спасение же часто описывается как освобождение из плена или избавление от смерти(Westermann 1980b, 76).

 

Прекрасный пример песни благодарения — Пс 29:

(а) Рассказчик описываетнеожиданно обрушившуюся на него беду:

Ты сокрыл лице Твое,и я смутился.(Пс 29:86)

 

(б) Рассказчиксообщает о своих сетованиях,выраженных ранее в молитве:

Тогда к Тебе, ГОСПОДИ, взывал я,и ГОСПОДА умолял:«что пользы в крови моей,когда я сойду в могилу?будет ли прах славить Тебя?будет ли возвещать истину Твою?услышь, ГОСПОДИ, и помилуй меня;ГОСПОДИ! будь мне помощником».(Пс 29:9–11)

 

(в) Рассказчик говорит овмешательстве ГОСПОДА:

И Ты обратил сетование мое в ликование,снял с меня вретищеи препоясал меня веселием.(Пс 29:12)

 

(г) Рассказчикславит и благодарит ГОСПОДА:

…да славит Тебя душа моя и да не умолкает.ГОСПОДИ, Боже мой! буду славить Тебя вечно.(Пс 29:13)

 

Таким образом, индивидуальная песнь благодарения отчасти повторяет предшествующий плач, но завершается благодарностью за избавление. Последние слова — всегда слова благодарности(todah),в которых молящийся обещает принести жертвы и засвидетельствовать перед общиной о вмешательстве могущественного, дарующего жизнь ГОСПОДА.

Эти четыре жанра псалмов, перечисленные выше, прекрасно отражают жизнь Израиля перед лицом ГОСПОДА, давая образцы для молитвенного ответа Израиля своему Богу в любых жизненных ситуациях: [Картинка: img_7.png]

 

Безусловно, в Книге Псалмов можно обнаружить и другие, не менее важные жанры, однако именно эти четыре являют нам народ Израиля в его крайних состояниях экстаза и агонии, когда человек чувствует в себе силы говорить ГОСПОДУ правду перед всей общиной, правду как о глубокой нужде, в которой пребывает Израиль, так и о безграничноммилосердии ГОСПОДА.

В Книге Псалмов можно выделить четыре наиболее актуальные для данного исследования темы.

1.Вне всяких сомнений, в качестве одной из основных можно было бы назватьтему Иерусалима.Этот факт указывает на то, что, во–первых, Иерусалим мог быть местом создания Книги Псалмов, а во–вторых, именно Иерусалим находится в центре богословской системыавторов псалмов. Например, в своеобразном изложении основ веры Израиля в Пс 77 именно теме Иерусалима посвящена кульминация этого изложения в стихах 67–72, где Иерусалим вытесняет все прежние святилища. С темой Иерусалима в Книге Псалмов связаны три другие важные в богословии темы:

(а)Хрампрославляется как место пребывания ГОСПОДА, следовательно, как гарант безопасности города и всех его жителей. Особое внимание следует уделить «Песням Сиона», посвященным городу. Наиболее известна среди них песнь из Пс 45:

Бог нам прибежище и сила,скорый помощник в бедах,посему не убоимся, хотя бы поколебалась земля,и горы двинулись в сердце морей.Пусть шумят, вздымаются воды их,трясутся горы от волнения их.(Пс 45:1–3, см. также Пс 47; 75; 83; 86)

 

Эти псалмы посвящены ГОСПОДУ, пребывающему в Иерусалимском Храме.

 

Будучи местом пребывания Яхве, создателя вселенной и защитника Израиля, Сион становится по преимуществу символом безопасности. Именно эта составляющая богатого символизма, связанного с Сионом, традиционно считалась основной и заставляла ученых говорить о нерушимости Сиона/Иерусалима. Для целей нашего исследования важно лишь подчеркнуть, что безопасность, которую символизирует Сион, связана именно сБожественным присутствием (Ollenburger 1987, 66).

 

(б) ГОСПОДЬ, пребывающий в Иерусалимском Храме,славится как Создатель и Царь.Этому посвящены специальные псалмы, исполнявшиеся при возведении на престол (Пс 46; 92; 95–98):

Скажите народам: ГОСПОДЬ царствует!потому тверда вселенная, не поколеблется.Он будет судить народы по правде.(Пс 95:10)

ГОСПОДЬ царствует: да радуется земля;да веселятся многочисленные острова.(Пс 96:1)

 

Царствование ГОСПОДА в Иерусалиме основано на справедливости, правде, равенстве и милосердии.

(в) В Иерусалиме, городе ГОСПОДА, правитцарь из рода Давида,избранный ГОСПОДОМ. Эта тема звучит в «царских псалмах» (Пс 2; 17; 19–20; 44; 71; 88; 100; 109; 143). В ранней Церкви считалось, что все эти псалмы, особенно 2 и 109, имеют непосредственное отношение к происхождению Иисуса из Назарета из рода Давида:

 

Очевидно, что в первые века существования христианства нескольким ветхозаветным псалмам придавалось особое значение. Они цитировались снова и снова, считаясь «главным свидетельством» об исполнении Божьих обетовании. Это Пс 2; 21; 68; 109; 117. Будет уместно начать с Пс 2 и 109, названных «царскими», поскольку именно они стали центром новозаветных мессианских ожиданий и истолковывались как свидетельства о мессианской роли Иисуса из Назарета(Kraus 1986, 108).

Возвещу определение: ГОСПОДЬ сказал Мне:Ты Сын Мой;Я ныне родил Тебя.(Пс 2:7; см. Mays 1994, 108–116)

Клялся ГОСПОДЬ и не раскается:Ты священник вовек по чину Мелхиседека.(Пс 109:4)

 

2.В окончательной версии Книги Псалмов тема Иерусалима оказывается тесно связанной стемой сотворения мироздания,причем при помощи различных исторических средств подчеркивается вечность города и Храма. Без сомнений, распространение этих идей в городе поощрялось царскими чиновниками и было одной из целей храмового служения. В то же время очевидно, что утверждения об особом статусе города и монархии несколько противоречат другой, болеедревней традиции Торы, связанной с горой Синай, согласно которой все притязания любого института власти зависят исключительно от послушания предписаниям Торы. В итоге мы видим две противоречащие друг другу традиции: одна связана с особым статусом Иерусалима (Сиона, царской власти Бога и династии Давида), другая — с Торой и Моисеем (Levenson 1987).

В псалмах всячески подчеркивается особая роль Иерусалима, но вместе с тем на окончательную версию текста повлияла и «традиция Торы». Пример тому — Пс 1, задающий определенный тон всему последующему тексту.

 

Первый псалом, созвучный тексту Пятикнижия, служит наставлением в премудрости, учит жить достойно. Тора ГОСПОДА заменяет человеческую премудрость и людей–наставников. Ответственность, некогда лежавшая на плечах вождей Израиля, теперь легла на плечи праведников. Открывая книгу, первый псалом говорит о важности Книги

Псалмов в рамках традиции благочестия и о важности благочестия, проповедуемого Торой, для всей Книги Псалмов. Все образы, которые примеряют на себя авторы псалмов и люди их круга: смиренные, боящиеся рабы Бога, посвященные, — все они обретают особую окраску в свете первого псалма(Mays 1987, 4–5).

 

Таким образом, Пс 1 и дополняющий его Пс 118 ясно показывают рамки, установленные создателями традиции для богословских идей, связанных с Иерусалимом. Они как бы уравновешивают учение об особой роли Иерусалима напоминанием о месте Торы в традиции. Таким образом, читая псалмы, следует помнить о Пс 1 и 2, посвященных Торе и царской власти, задающих перспективу всей книге (см. Miller 1993).

3.Безусловно, многие псалмы читались в Иерусалимском Храме, и поэтому можно говорить олитургическом использованиитекста Книги Псалмов. Зигмунд Мовинкель, наиболее выдающийся ученик Гункеля, говорил об использовании псалмов в храмовом служении, когда тщательно продуманный порядок богослужения в Храме в праздник Нового года позволял как бы заново воссоздать мир, управляемый Царем и Создателем ГОСПОДОМ, мир, который должен был просуществовать весь последующий год. По мнению Мовинкеля, благодаря храмовому богослужению «действительно» создавался новый мир (Mowinckel 1961).

Однако утверждения о креативной функции богослужения оспаривались многими другими интерпретаторами, особенно кальвинистами. Допуская возможность изначальной связи псалмов с богослужением, эти исследователи говорят о том, что по мере формирования канонической версии текста в нем все больше доминировала не литургическая, а назидательная функция. Происходило это благодаря участию в каноническом процессе книжников, основной задачей которых было создание наставлений для общины и комментирование древних текстов. В доказательство подобных утверждений приводится Пс 1, помещенный редакторами в начало книги, который призывает размышлять о Торе «день и ночь».

На мой взгляд, подобные попытки сформулировать основную функцию Книги Псалмов либо как литургическую, либо как назидательную очень субъективны. На самом деле этот вопрос, скорее всего, до конца неразрешим, а по сути, и не принципиален, поскольку ибогослужение (таинство),иназидание (слово)оказываются для регулярно читающих псалмы членов общины лишь средством для «социального конструирования реальности». При помощи этого текста создается особый «мир», определяется его место среди «чужих» миров и открывается путь для инкультурации в него молодого поколения (Berger 1996; Brueggemann  1988, 1–28). И как литургический текст, и как текст дидактический псалмы раскрывают, авторизуют и художественно оформляют мир, в котором главная роль принадлежит ГОСПОДУ, остальные же исполнители главных ролей (Израиль и народы) оказываются неизбежно вовлечены в диалог с Правителем народов и Спасителем Израиля. Таким образом, двумя разными способами, через богослужение и через назидание, авторы псалмов конструируют иной мир, служащий альтернативой представлению как о том, что этот мир почти полностью безнравственен, следовательно, опасен и малопригоден для нормальной жизни, так и о том, что этот мир всецело отдан на произвол автономной человеческой воли, граничащей с полным произволом. Мир, созданный в Книге Псалмов посреди условностей, очерченных Торой, и безусловного господства Иерусалима, — мир постоянного риска, в котором, однако, община обретает уверенность в собственном предназначении.

4.В своем собственном исследовании Книги Псалмов я старался найти способ соотнести анализ жанров Гункеля с динамической реальностью человеческой жизни. Взаимосвязь между псалмами и реальностью, на мой взгляд, можно описать при помощи простой схемы, заимствованной мною у Поля Рикёра:ориентированностъ–дезориентация–новая ориентированность (Brueggemann 1995b, 3–32).

(а) Многие из гимнов, выделенных Гункелем (говорящие о Торе, премудрости, творении), я назвал «псалмами ориентированности», поскольку они сообщают уверенность в определенной упорядоченности мира, а также предписывают следовать нормативному учению, без чего равновесие этого обустроенного мира нарушается. В то же время эти псалмы подтверждают и закрепляют основные принципы еврейской религии и социального порядка.

(б) Псалмы–плачи, содержащие протест и представляющие собой слова веры, произносимые людьми, переживающими несчастье, в условиях, когда все обещания и гарантии, озвученные в гимнах, потерпели крах, я называю «псалмами дезориентации». Поразительная особенность псалмов состоит в том, что их авторы–евреи не стеснялись дать волю страху, гневу, смятению, явственно присутствующим в жизни и в человеческой речи и идущим часто в разрез с общепринятыми религиозными установками. Примечательно, что подобные «псалмы дезориентации» составляют примерно треть всей книги, однако они практически не нашли применения в христианской религиозной практике. В самом деле, христианская Церковь была склонна в процессе своей широкомасштабной и длительной культурной адаптации либо вообще отрицать существование состояния дезориентации, либо сводить его к чувству вины, так, словно все неприятности оказываются наказанием за непослушание.

 

Одна из основных причин, по которым воздаяние играет столь важную роль при объяснении бедствий, описанных в личных плачах, — это, без сомнения, сильнаявера в Яхве как «первопричину всего».Килль, как и многие другие библеисты, в одном из наиболее подробных исследований псалмов–плачей подчеркивал нежелание Израиля объяснять бедствия действием злых сил. Как следствие, несчастья должны объясняться действиями или самого человека, или Бога; вера в «первопричинность» Яхве исключает любые другие варианты(Lindstrom 1994, 13).

 

Стремление свести дезориентацию к чувству вины, в свою очередь, заставило Церковь отказаться от чтения псалмовплачей, поскольку их авторы фактически отвергли подобный, упрощенный с моральной точки зрения, мир. В качестве альтернативы учению о воздаянии, Линдстрём настаивал на том, что псалмы говорят о нападении на молящегося некоего «врага»:

 

Самый главный мотив псалмов–плачей, объясняющий причину страдания, —мотив врага.Он особенно важен, поскольку его можно обнаружить в разных местах во всех рассматриваемых псалмах(Lindstrom 1994, 6).

 

По мнению Линдстрёма, либо враг одолел молящегося, и поэтому тот испытывает такие муки, либо ГОСПОДЬ проявил пренебрежение, и враг смог занять освободившееся место. В любом случае бедствия — результат воздействия враждебных сил, а не вины страдальца.

Вестерман высказывает предположение, что пренебрежительное отношение Церкви к псалмам–плачам породило современный «стоицизм»:

 

Следовало бы хорошенько подумать о том, почему в западном христианстве плачи оказались полностью исключенными из отношений человека с Богом и, как следствие, изъятыми из молитвенника и богослужения. Следует задаться вопросом о том, действительно ли это изъятие связано с сутью новозаветного послания или же стало следствием греческого влияния, так как это послание полностью согласуется с этической системой стоицизма(Westermann 1994, 25).

 

Таким образом, обращение к псалмам дезориентации (содержащим жалобы, протесты, сетования) очень важно для более точного отражения всего спектра еврейской религиозности, отраженной в литературе.

(в) Псалмы новой ориентированности, прообразом которых являются пророчества о спасении, говорят о новом мире, подаренном щедрым ГОСПОДОМ. В псалмах благодарения (см., например, Пс 106) и божественной интронизации (Пс 95) ГОСПОДА привносится в жизнь мира нечто совершенно новое, никак не связанное с тем, что было раньше, то есть «чудо». Мне кажется, что благодаря предложенной схеме становится очевидным взаимодействие различных жанров, выделенных внутри Книги Псалмов Гункелем, а также значение этих жанров в конструировании и поддержании мира, альтернативного повседневному, находящегося в постоянном диалоге с ГОСПОДОМ. Широко известно высказывание Кальвина, назвавшего псалмы «анатомией души». Оно прекрасно иллюстрирует мое трехчастное разделение псалмов в соответствии со схемой ориентированность — дезориентация — новая ориентированность. С этой точки зрения Книга Псалмов говорит о чуде и риске жизни в вере, которая вновь и вновь возвещается в каждую эпоху жизни Израиля.

5.Наконец, следует учитывать и новое звучание псалмов, обретенное ими по мере возникновенияканонической формытекста (G. Wilson 1985). Большинство исследователей, изучавших псалмы, работали с текстомad seriatim[15],не учитывая внутренние связи между разными псалмами. В результате новых исследований были выявлены блоки текста, определенным образом структурирующие книгу. Наиболее показательно расположение в тексте псалмов, связанных с Торой, и царских псалмов, что в свою очередь подчеркивает богословские установки, присущие создателям канонического текста (G.Wilson 1985; McCann 1993). Несмотря на то, что подобные исследования еще далеки от своего завершения, они все больше свидетельствуют о живом, творческом характере процесса, который в конечном итоге привел к появлению канона.

Патрик Миллер провел собственный анализ канонического текста псалмов, детально изучив Пс 14–23 (Miller 2000, 279–297). По его мнению, данная часть Книги Псалмов представляет собой хиазм: [Картинка: img_8.png]

 

По мнению Миллера, эти псалмы тесно взаимосвязаны, а их смысловой центр — Пс 18, воспевающий Тору.

Продолжение подобных исследований канонического текста псалмов значительно обогатит наши представления о богословских идеях, наполняющих эту книгу. Но уже сейчас очевидно, что Книга Псалмов — своеобразное упражнение в риторике (вне зависимости от того, считаем мы эту книгу литургической или дидактической), причем «предельно выразительное» с художественной точки зрения и максимально тенденциозное (Ricoeur  1975). Участие в этой риторической практике дает верующим возможность жить в другом мире, определяемом противоположностью верности и неверности, о чем обычный мир знает очень мало. Бог, с которым «говорят» авторы псалмов, — Бог, для «которого нетничего сокрытого». В этом диалоге Израильговорит освоей верности ГОСПОДУ ивверяетЕму свою жизнь, исполненную «чудес, любви и хвалы». Для того чтобы увидеть итог диалога, описанного в псалмах, стоит обратиться к Пс 1,призывающему к послушанию,а затем к последнему, Пс 150,призывающему к восхвалениюБога (Brueggemann 1995b, 189–213). Путь отпослушаниякхвалеидет через слова, исполненные верности и сомнений, которыми изобилует Книга Псалмов. Все события человеческой жизни подчинены Богу, к которому обращен голос авторов псалмов, иногда радостный, иногда яростный, но всегда искренний и честный, обращенный к Богу, знающему всю правду.

Глава 22. Книга Иова

Книга Иова и по риторической структуре и по богословскому содержанию занимает особое место в Ветхом Завете. В ней можно встретить очень древние речевые обороты, образные выражения, послужившие материалом для наиболее художественно отточенного изложения ветхозаветных религиозных представлений. Богословие книги, ориентированное на древние представления о Завете и премудрости, бросает вызов основным принципам еврейской религии, не удовлетворяясь поверхностными ответами на возникающие вопросы. Расположение Книги Иова в еврейском библейском каноне сразу же после Книги Псалмов оказалось очень удачным, поскольку в ней мы обнаруживаем все те же основные жанры,плачигимн,переплетенные друг с другом в новом диалоге, благодаря которому они обретают максимальную эмоциональную, художественную и богословскую насыщенность. Рассуждая олитературных жанрах, встречающихся в Книге Иова, Вестерман писал:

 

основной жанр книги —плач,объединивший трех персонажей: молящийся, ГОСПОДЬ и враг;

в Книге Иова плач обретает формуспора,который как бы оказывается «внутри плача»;

этот спор (описанный в юридических терминах) выливается вдраму,благодаря чему происходит «драматизация плача»(Westermann 1981, 11).

 

Подобный анализ жанров показывает, что мы имеем дело с очень изощренным художественным произведением, никак не связанным с каким–либо конкретным историческим контекстом и предлагающим собственное смелое решение труднейших религиозных вопросов. Книга Иова — не «повседневное» чтение верующих, но художественный текст, идеально подходящий для чтения в периоды глубоких религиозных или жизненных кризисов. Читая этот текст, мы понимаем, что «драматург», осуществляя свой замысел, не начинал «с нуля», но черпал вдохновение в уже устоявшейся культурной традиции, обращаясь к близким Книге Иова произведениям, распространенным по всему Ближнему Востоку.

Смысловой центр Книги Иова — пространный поэтический фрагмент, охватывающий главы 3:1–42:6. Он представляет собой спор, состоящий из двух частей, объединенных пространным монологом в главах 29–31. Две части спора включают несколько диалогов, в которых затрагиваются самые сложные вопросы веры. Традиционно основной темой Книги Иова считается «проблема зла», или «проблема теодицеи», однако с самого начала следует отметить, что в данном случае мы имеем дело не с умозрительными рассуждениями,но с конкретными, очень глубокими религиозными и моральными переживаниями, истоки которых находятся в традиции Торы (а именно — девтерономической) и литературы премудрости (прежде всего в Книге Притчей).

Первая часть диалога — разговоры Иова с тремя его друзьями, Елифазом, Вилдадом и Софаром, представляющими древние, устоявшиеся, традиционные религиозные взгляды. Главы 3–27 содержат не «спор» как таковой, скорее несколько речей, произносимых то Иовом, то его друзьями. При этом речи напрямую не связаны друг с другом, хотя темы их близки. Композиционно эта часть выстроена так, что речи Иова перемежаются с речами трех его друзей: [Картинка: img_9.png]

 

Эти шесть речей образуют один «цикл», повторенный затем еще дважды, хотя третий цикл остается незавершенным.

Иов и его друзья говорят друг за другом. Иов делится своим беспокойством и разочарованием, переживаемым им. Несмотря на безусловноеследованиезаконам Бога, он сильнострадает,не понимая, почему. Он говорит о непостижимой взаимосвязи междупослушаниемистраданием,взаимосвязи, которая не вмещается в рамки традиционных религиозных представлений евреев. Иов решительно настаивает на своей невиновности, но гораздо больше его заботят причины собственного страдания, поскольку он сам, как и его друзья, исходили из того, что причиной страдания может быть только вина.

Речи Иова исполнены страсти, но вместе с тем они художественно выстроены. Его друзья не просто стараются повлиять на него, но пересказывают основные принципы традиционных представлений о Завете и премудрости: мир управляется Богом, который всегда верен, награждает за послушание и наказывает за непослушание. Согласно безупречной логике трех друзей, единственной причиной страданий Иова может быть его непослушание. В значительной мере Иов и сам исходит из той же посылки, однако он настаивает на праве знать, в чем он виноват. Разумеется, его друзья не могут ответить на этот вопрос, поскольку не знают ответа. Таким образом, диалог сводится к обсуждению неразрешимого противоречия междуживой реальностьюитрадиционными ее объяснениями,обладающими некой внутренней логикой, но никак не связанными с реальностью.Последовательность позицииИова заключается в верности собственной живой реальности, в нежелании уступить «ортодоксии» или защитить репутацию Бога (см. 4:6; 27:5; 31:6). Честный Иов желает знать правду о своей жизни даже в том случае, если эта правда окажется в противоречии с традиционными объяснениями, поскольку считает эти объяснения недостаточными, если не лживыми.

 

Протест Иова направлен против богословских утверждений, согласно которым существует способ объяснить все, вне зависимости от реального жизненного опыта. Значительную часть жизненного опыта Израиля составляют страдания, однако подобный богословский подход не учитывает этого обстоятельства, минимизируя или вообще отрицая его. Обращаясь к истории, богословы утверждали, что все происходящее с Израилем имеет объяснение, тем самым освобождая от ответственности Бога. Спасая репутацию Бога, они выводили Его из сферы человеческой жизни, вводя на Его место строгий закон воздаяния. В итоге возникла Книга Иова, ставшая реакцией на подобное отношение к истории современников автора книги(Penchansky 1990, 33–34).

 

Спор Иова с друзьями, разумеется, оказывается безрезультатным. Драматизм книги заключается в том, что в принципе не существует какого–то способа разрешить противоречие между устоявшейся «ортодоксией» и злоключениями Иова. Друзья завершают свои речи, так и не прислушавшись к страданиям Иова. Иов же не поддается на настойчивые увещевания своих друзей:

Далек я от того, чтобы признать вас справедливыми;доколе не умру, не уступлю непорочности моей.Крепко держал я правду мою и не опущу ее;не укорит меня сердце мое во все дни мои.(Иов 27:5–6)

 

За диалогом Иова с «друзьями» следует своего рода интерлюдия, составляющая главы 28–31. Глава 28 четко выделяется на общем фоне. Этот поэтический фрагмент представляет собой размышление о человеческой мудрости, мудрости Иова и его друзей, неспособной объяснить тайну творения мира, известную только Богу.

 

Ход рассуждения в этом отрывке следующий: премудрость, порядок, установленный в мире Богом, — наиболее ценное из всего сотворенного. Человек может постичь практически все, кроме тайны творения. Только Бог знает ее, ибо Он уже приобщился к ней, будучи Творцом. Раз человек не может постичь тайну творения, то, как следует из текста, он не может судить о ней. Он никогда не сможет овладеть ею подобно тому, как он овладевает всем остальным. Мир никогда не раскроет тайну того, как именно он создан. Вряд ли можно сказать больше, интерпретируя данный фрагмент(von Rad 1972, 148).

 

Этот текст может быть вполне самодостаточным, однако в сочетании с остальным текстом книги он как бы завершает спор, описанный в главах 3–27, намекая на то, что ни Иов, ни его друзья не достигли сути обсуждаемой ими проблемы. В этом контексте глава 28 предвосхищает вывод, сделанный в стихах 38:1–42:6: человек не может постичь или оспорить намерения Бога. Глава 28, при всем своем изяществе, завершается, — можно даже сказать, не совсем удачно, — стихом 28, призывающим принять традиционное учение и избегать зла, что отчасти соответствует увещеваниям друзей Иова, хотя и не говорит об их абсолютной правоте:

Вот, страх пред ГОСПОДОМ есть истинная премудрость,и удаление от зла — разум.(Иов 28:28)

 

Последний стих главы сталкивает человека лицом к лицу с величием Творца, которому он должен подчиняться в самом буквальном, практическом смысле этого слова, не стараясь постичь тайн, выходящих за пределы повседневности.

Вторая часть интерлюдии — поразительный монолог Иова, описанный в главах 29–31. В главах 29 и 30 Иов противопоставляет свою прошлую жизнь благополучного человека, занимающего высокое место на социальной лестнице (29), теперешнему своему положению человека, оказавшегося на самом дне бессилия и унижения (30). Эти две главы предваряют величественный текст главы 31, в которой Иов безоговорочно заявляет о своей невиновности, невиновности человека, подчинившего всю свою жизнь самым высоким этическим нормам. Отстаивая свою невиновность, Иов отказывается признать традиционные принципы, внушаемые ему друзьями, согласно которым причина страданий — вина. Иов же самоуверенно отрицает свою вину и настаивает на собственной правоте. Эта примечательная речь самооправдания — «высшее достижение ветхозаветной этики» (Fohrer 1974, 14). Кульминация речи — стихи 35–37, где Иов требует четко сформулировать грех, который, по мнению его друзей, стал причиной его страданий:

О, если бы кто выслушал меня!Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне,и чтобы защитник мой составил запись.Я носил бы ее на плечах моихи возлагал бы ее, как венец;объявил бы ему число шагов моих,сблизился бы с ним, как с князем.(Иов 31:35–37)

 

В этом обращении к небесному Богу Иов все–таки апеллирует к увещеваниям своих друзей, по мнению которых грех следует из непослушания. Энергичная защита Иова напоминает речь в суде. Однако из последующего материала книги становится понятно, что Иов понимает в происходящем столь же мало, как и его друзья. Именно это дало Фореру основание не только восхищаться «клятвой невиновности Иова», но и критиковать его за высокомерие:

 

С одной стороны, Иов — праведный, чистый, совершенный человек, имеющий право настаивать на собственной безгрешности. С другой стороны, он — человек титанического, прометеевского типа, которого Бог лишил преуспевания и счастья и который противостоит Богу с уверенностью в собственной правоте и надеждой победить Его. Он пытается заставить Бога признать собственную невиновность и абсолютную праведность. Попытка Иова оправдаться, прикрываясь видимостью закона, только усиливает конфликт этой главы. Главные элементы этой темы — клятва в невиновности, занимающая значительную часть 31–й главы, и призыв к суду в стихах 31:35–37. Благодаря этим двум элементам Иов превращается в героя–победителя, уверенного в законной и бесспорной победе над Богом. Однако на самом деле он всего лишь заблуждающийся слепец, исходящий изсубъективного понимания совести и противопоставляющий лжеучению своих друзей свое собственное, столь же ложное… Клятва в невиновности и появление Иова перед Богом позволяют автору книги поставить под сомнение его «праведное» поведение и репутацию совершенного с моральной точки зрения человека, поскольку кроме всего прочего он должен уметь доверять, а он не умеет, уподобляясь в своем бунте титану Прометею(Fohrer 1974, 19–20, 21).

 

Главы 32–37 содержат продолжение спора, начатого в главах 3–27. В них впервые появляется четвертый друг, Элиуй. По мнению большинства ученых, эта часть представляет собой поздний и довольно неуклюжий довесок к основному тексту, изначально же он заканчивался словами: «Слова Иова кончились» из стиха 31:40, — за которыми сразу же следовал ответ ГОСПОДА, начинающийся в стихе 38:1. Как бы то ни было, со стиха 38:1 начинается второй спор, на этот раз между Иовом и ГОСПОДОМ, завершающийся в конце поэтической части книги, в стихе 42:6. (Важно отметить, что в стихе 38:1 Бог называется ГОСПОДОМ, так же как он назывался в прозаических вводных главах 1 и 2, хотя в поэтических главах 3–37 это имя не употреблялось. Повторное обращение к имени ГОСПОДА отражает желание автора сказать, что Бог, с которым борется Иов, Бог Израиля, не просто какой–то божок одной из религий, но истинный Бог, Создатель неба и земли, знающий все тайны.)

Во время второго спора ГОСПОДЬ говорит дважды (38:1–39:30; 40:1–41:34). Дважды Он обращается к Иову с предложением, возможно насмешливым, судиться (38:2–3; 39:32–33). Иов также дважды отвечает Богу (39:34–35; 42:1–6). Очевидно, что речи ГОСПОДА непропорционально длиннее речей Иова, ибо ГОСПОДЬ полностью доминирует в споре. Речь Иова меркнет перед могуществом, тайной и красноречием ГОСПОДА. Иов, красноречиво споривший с друзьями в первой части книги, не может ничего сказать в свою защиту перед превосходящим его собеседником.

В своих бурных речах ГОСПОДЬ говорит о себе как о величественном, полновластном Творце, восхищаясь красотой и чудесами сотворенных Им самим существ. Самовосхваления, запечатленные в этих речах, прежде всего говорят именно о недосягаемом могуществе ГОСПОДА, Создателя, непостижимом для Иова. Более того, стоит отметить, что в своих лирических пассажах ГОСПОДЬ не обращает никакого внимания на вызывающие требования Иова, демонстрируя полное равнодушие к его проблемам. Иов ведь — практически ничто по сравнению с величием божественной власти. Не очень ясно, как этот второй спор между, казалось бы, совершенно неравными противниками соотносится с первым спором Иова с его друзьями. Более того, между первым (3:1–27:23 и 32–37) и вторым (38:1–42:6) спорами существует драматическое «несоответствие». Возможно, что это драматическое «несоответствие» имеет непосредственное отношение к последовательности речей.

С точки зрения грозного Творца, являющегося в буре, в предшествующем споре нет совершенно никакого смысла, поскольку прения о страдании, вине и невиновности ничего не значат по сравнению с великой тайной жизни с Богом, знающим все человеческие устремления. Бог говорит о самом себе: «Как Ты велик», — и эти слова перемещают Иовасо всеми его страданиями на самый край религиозной жизни. Именно это и хочет сказать автор текста: и Завет, основанный на расчете, и традиция премудрости — ничто перед лицом мира, управляемого великим Творцом. Ответы Иова ГОСПОДУ кратки и, по–видимому, исполнены смирения. В первом ответе Иов проявляет уважение к ГОСПОДУ, уступает Его неоспоримому величию (40:3–5).

Второй ответ Иова более загадочен (42:1–6). По мнению большинства комментаторов, стих 6 свидетельствует о подчинении Иова ГОСПОДУ, об его отказе от собственных слов, произнесенных ранее, и начале жизни, исполненой доверия к ГОСПОДУ:

 

Для большинства комментаторов значение этого фрагмента ясно: Иов, творение Божье, предстает перед своим Создателем, как ребенок перед Отцом. На самом деле, несмотря на протесты и жалобы, он всегда был исполнен надежды и веры. Его вера в собственную невиновность равна его вере в Бога, поэтому он не отказывается от невинности.

Он не отказывается от нее и потому, что Яхве не повторяет обвинений, выдвинутых тремя друзьями. Он не уступает под натиском, кажущимся ему несправедливым. Однако Бог дал понять Иову, что справедливость не может быть втиснута в узкие рамки учения о воздаянии. Иов же понимает, что проявил неуважение в своих речах. Он кается и предлагает смиренно понести наказание, сидя в прахе и пепле(Gutierrez 1987, 86).

 

Но сам Гутьеррес поправляет себя:

 

Речь Иова означает: «Я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле».

«Прах и пепел» — неотъемлемый атрибут страданий и плачей; другими словами, этот образ соответствует положению Иова, описанному до начала диалога (см. 2:8–12). Этот ключевой стих свидетельствует об изменении взглядов Иова. Он перестает стенать. Слова Бога показали Иову, в чем его неправедность. Иов не раскаялся в своих словах и невзял их обратно, но понял, что ему нет смысла продолжать жаловаться… В своем последнем ответе Богу он выражает не раскаяние, ноотказ от сетований и уныния.Главным содержанием его речей был протест против учения о воздаянии, от которого (протеста) Иов, несмотря ни на что, не отказывался. Но теперь, когда Господь сам опроверг это учение, рассказав о божественном замысле, Иов понял: он пытался сделать Бога заложником собственного понимания справедливости. Именно в этом раскаивается Иов… Ответ Иова — высшая точка в созерцательной речи о Боге; Иов лишь постепенно пришел к такому способу говорить о Нем. С одной стороны, он чувствовал, что Бог очень далек и никак не связан с его жизнью, и это стало причиной противостояния Богу. Однако теперь он стал снова доверять Яхве(Gutierrez 1987, 86–87).

 

В то же время 42:6 не прост: он ироничен, возможно, намеренно двусмысленен. Некоторые слова в речи Иова имеют несколько оттенков значения, грамматика стиха туманна. Возможно, заключительная речь Иова — вовсе не уступка ГОСПОДУ, но вызов, в котором Иов признает лишь превосходящую мощь и власть Создателя. Возможно, и даже вероятно,что автор вообще не собирался предлагать ясного разрешения ситуации, излагая лишь спор о неразрешимых вопросах с Постоянным Собеседником как ярчайший пример веры. Джек Майлз прекрасно описал проблему стиха 42:6, свидетельствующего лишь о «несгибаемом упорстве» Иова. Майлз заключает:

 

Важно понять, удалось ли Богу отвлечь внимание Иова от Бога и заставить его посмотреть на самого себя. Если Бог смог заставить Иова перестать обвинять Бога и начать обвинять самого себя, Бог победил. Если Он не смог сделать этого, Он проиграл. Говоря современным языком, важно понять, сумел ли Бог исчерпать проблему. Несмотря на впечатляющие усилия, на мой взгляд, Бог не сумел сделать этого, и случай Иова стал своеобразным поворотным пунктом жизни Бога, идущего по пути самопознания.

Если Бог победил Иова, то Иов утрачивает для него всякий интерес и Бог может просто забыть об этом говорливом выскочке. Но если Иов победил Бога, Бог никогда не забудет его, не забудем и мы. Тварь творит своего творца, и оба они неразрывно связаны друг с другом(Miles 1995, 429–430).

 

В итоге Иов и ГОСПОДЬ, тварь и Творец, «неразрывно связаны» друг с другом неравными взаимоотношениями. ГОСПОДЬ озабочен благородством характера Иова, Иов — своимисобственными проблемами. И так будет продолжаться вечно…

Поэтическую часть глав 3:1–42:6 обрамляет прозаическое повествование 1:1–2:13 и 42:7–17. Возможно, это всего лишь древнее народное предание, в которое был вставлен поэтический спор; возможно, напротив, прозаические фрагменты были добавлены к поэтическому тексту. В любом случае, в главах 1–2 описан человек «непорочный (имеется в виду «целостный») и справедливый», ставший «предметом» спора ГОСПОДА и Сатаны (1:1, 8; 2:3). Особая сила этого дополнительного сюжета в том, что Иов как персонаж совершенно неподозревает о споре между ГОСПОДОМ и Сатаной.

Завершающий книгу прозаический сюжет (42:7–17) описывает разрешение конфликта, в результате чего Бог возвращает Иову «потерю» (42:10). В этом стихе употребляется термин, использовавшийся в литературе эпохи плена, который обозначил радикальное изменение исторических обстоятельств вследствие вмешательства ГОСПОДА (см. Иер 29:14; 30:18; 32:44; 33:7, 11, 26). При этом Бог говорит об Иове как о человеке, чьи слова в отличие от слов его друзей — «ортодоксов» были «верными» (42:7–8). Эти слова могут относиться как к стиху 42:6, где Иов признает свое поражение, так и к первому диалогу, возможно, доставившему Богу удовольствие. В любом случае спорщик Иов заслуживает божественного одобрения.

Прозаический текст говорит ополном восстановленииблагополучия Иова по воле ГОСПОДА, Бога–Творца:

 

И благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние: у него было четырнадцать тысяч мелкого скота, шесть тысяч верблюдов, тысяча пар волов и тысяча ослиц. И было у него семь сыновей и три дочери. И нарек он имя первой Емима, имя второй — Кассия, а имя третьей — Керенгаппух. И не было на всей земле таких прекрасных женщин, как дочери Иова, и дал им отец их наследство между братьями их. После того Иов жил сто сорок лет, и видел сыновей своих и сыновей сыновних до четвертого рода; и умер Иов в старости, насыщенный днями(Иов 42:12–17).

 

Этот текст кажется абсолютно симметричным: кконцужизни Иов возвращается кисходномуположению благословенного человека. Создается впечатление, что длинный поэтический сюжет, описывающий несчастья, никак не повлиял на Иова и он вернулся к былому благополучию. Единственное возражение, — если по–прежнему употреблять судебные термины, — было внесено Эмилем Факенхаймом, комментировавшим стих из Иер 31:15 о Рахили, которая «не хочет утешиться» о своих потерянных детях. Факенхайм утверждает, что среди потерянных детей Иова шесть миллионов из «Освенцима и Равенсбрюка». И затем, вслед за А. С. Пиком, он говорит о том, что «ни одного потерянного ребенка нельзя заменить другим»:

 

«Раздражение» и «возмущение», испытываемые нами при прочтении этого текста, и решительный отказ Рахили утешиться вызваны одним и тем же свойством, присущим как еврейскому, так и христианскому религиозному сознанию в равной мере. Сыновья и дочери Иова возращены ему, но это не те же самые сыновья и дочери. Дети Рахили возвратились из плена, но это не те дети, которые уходили в плен(Fackenheim 1980, 202).

 

Иов обрел новых детей, но детей, потерянных им когда–то, возвратить невозможно. Эта истина содержится в тексте книги, и она еще более усилена проведенной Факенхаймом параллелью между катастрофой Иова и катастрофой европейского еврейства XX века: потерянные дети не возвращаются. Воздаяние, описанное в стихах 42:7–17, имеет первостепенное значение для всей истории. Вместе с тем не следует переоценивать возвращенное Иову благополучие, поскольку оно все–таки отличается от утраченного им когда–то. Восстановление отмечено невосполнимой потерей, и Иов, как и Рахиль, не обретает покоя, даже со своими братьями и сестрами (42:11), которые, по–видимому, оказались лучшими утешителями, чем трое друзей, появившихся в начале книги (см. 2:11–13; см. также Иер 31:15).

Три части книги Иова,прозаическое повествование — поэтическая часть — прозаическое повествование,представляют собой смелое и величественное сочинение, рассматривающее во всей полноте богословские представления об испытаниях и покорности. Сюжет изумительно изящен. При этом истолкование проблемы невозможно вместить ни в одну из традиционных богословских систем. Традиционно считается, что книга завершается разрешением кризиса, пережитого Иовом, подобно ситуации, описанной в Иез 14:14, 20 и Иак 5:11. Однако при более внимательном прочтении можно понять: в книге нет никакого решения, она всего–навсего оказывается свидетельством о самой загадочной стороне веры. Иов, человек веры, связан с Богом Создателем такого рода отношениями, которые не допускают простой развязки. Драматическая сила книги заключается в описании реальности, в которой вера, очень непросто дающаяся, становится образом жизни, требующим абсолютной искренности и отчаянной смелости. Вера подобного рода не оставляет места дляquid pro quo[16]и поучительныхпоследствий,следующих за теми или иными действиями, она не подходит для обывателей и разных изнеженных созданий, любящих комфорт.

Переход отпрозы (1:1–2:13) кпоэзии (3:1–42:6), а затем опять кпрозе (42:7–17) позволяет увидеть модель, уже отмеченную нами в Книге Псалмов:ориентированность — дезориентация — новая ориентированность.

 

• 1:1–2:13 — сориентированная жизнь верующего человека, движущаяся к дезориентации;
• 3:1–42:6 — спор, свидетельствующий о дезориентации;
• 42:7–17 — новая ориентированность, заданная ГОСПОДОМ, обремененная следами утраты.

 

Книга Иова — значительное художественное произведение, описывающее жизнь с Богом, неизбежную для тех, кто проживает жизнь в полной осознанности и честно говорит об этом, потому что жестокая реальность потерь не минует никого.

Книга Иова — художественное произведение, созданное автором, знакомым с еврейской религиозной традицией, однако в полете воображения выходящим за ее пределы, и потому мы ничего не можем сказать об «историческом» контексте ее появления. Язык книги позволяет сделать некоторые предположения, однако все они так и остаются предположениями. Целый ряд признаков позволяет предположить, что Книга Иова — размышление о плене, опровергающее мнение о том, что всякое страдание есть наказание за грех. Эта книга — ответ на традиционные «объяснения» плена, распространенные в еврейской традиции, особенно в девтерономической. Связь между Книгой Иова и пленом лишь предположительна, и не следует придавать ей большого значения, тем более что Книга Иова с трудом может быть подогнана к простым историко–критическим схемам.

Книга Иова бесконечно современна, поскольку неспособность дать жизненным проблемам простое объяснение всегда присуща человечеству. В начале XXI века, когда многиетрадиции начали рушиться, Книга Иова учит вере, несмотря на всю опасность встречи человека с Богом–Творцом, великим во славе, но не дающим легкого пути к благополучию. Подобная вера, исповедуемая честно, иногда может дать благополучие и утешение, однако нередко в спорных жизненных ситуациях она не отступает перед правдой, обидной для пришедших утешать друзей, и даже бросает вызов торжествующему Богу. Гутьеррес, чувствовавший текст на мистическом уровне, говорил об Иове как о человеке, жизнь которого никак не согласуется с традиционными принципами воздаяния:

 

Вдохновленный собственной невиновностью, Иов резко критикует современное ему богословское учение о временном воздаянии, излагаемое его друзьями, и у него есть наэто право. Но его вызов обрывается на полуслове, и в итоге кроме тех моментов, когда его глубокая вера в Бога одерживает победу, он не может избежать дилеммы, обозначенной перед ним его друзьями: если он невинен, то виноват Бог. Впоследствии Бог упрекнет Иова за его колебания «или–или» (40:3). Иов должен был преодолеть преграду, возведенную вокруг него этим узколобым богословием, почти ставшим идолопоклонством, отдаться божественной любви и вдыхать воздух свободы, как животные, о которых в своей речи говорит Бог, животные, которых люди так и не смогли приручить. Мир за пределами установленных рамок — мир безвозмездный; именно в нем пребывает Бог, именнотам Его друзья находят радушный прием.

В мире воздаяния, причем не только временного, Бога нет. Он в лучшем случае лишь посещает его. Господь не может быть заложником отношений, строящихся по принципу «ты — мне, я — тебе». Ни одно из человеческих деяний не может заставить изливаться благодать. Если действовать по такому принципу, благодать вообще иссякнет. Таково главное послание Книги Иова(Gutierrez 1987, 88–89).

Глава 23. Книга Притчей

Книга Притчей — третья большая поэтическая книга из раздела Писаний, основа всей еврейской традиции премудрости, альтернативной более древнему богословию Завета (Crenshaw 1981; Murphy 1990; von Rad 1972). Эта книга представляет собой выработанное общими усилиями учение, которому противостоит другое направление традиции премудрости, запечатленное в книгах Иова и Екклесиаста, бросивших вызов устоявшемуся учению Книги Притчей.

Книга Притчей возникла из разрозненных собраний более ранних текстов, объединенных вместе в процессе редактирования. Результатом длительной работы стал канонический текст, в котором намерение редактора, объединившего те или иные фрагменты, не всегда очевидно. Первая часть, главы 1–9, могут считаться богословским введением ко всему последующему тексту, однако за ними следует достаточно пестрый набор текстов. Креншоу, наряду с некоторыми другими исследователями, выделил несколько собраний притч, входящих в книгу:

 

1.Притчи Соломона, сына Давида, царя израильского (гл. 1–9)

2.Притчи Соломона (10:1–22:16)

3.Слова мудрых (22:17–24:22)

4.Сказания мудрых (24:23–34)

5.Притчи Соломона, собранные Езекией, царем иудейским (гл. 25–29)

6.Слова Агура, сына Иакеева (30:1–9 [или 1–4 или 4–14])

7.Слова царя Лемуила, преподанные ему матерью (31:1–9)

 

Происхождение двух других текстов, 30:10–33 и 31:10–31, не обозначено (Crenshaw 1989, 223).

Каждое из этих собраний, безусловно, имеет собственную историю. Однако о времени их возникновения ничего с уверенностью утверждать нельзя, равно как и об исторических условиях, в которых формировалась вся книга. В окончательной версии книги три фрагмента приписываются Соломону, славившемуся своей мудростью (Притч 1:1; 10:1; 25:1). Позже упоминается и царь Езекия (25:1). Тем не менее эти примечания следует воспринимать скорее как комментарии, а не как указания на авторов, хотя к упоминанию Езекии исследователи склонны относиться в историческом плане гораздо более серьезно, нежели к упоминанию Соломона (Brueggemann 1990b).

Собрания поучений — часть древней традиции премудрости, широко распространенной в древней ближневосточной культуре (Day, Gordon, Williamson 1995, I; Gammie, Perdue 1990,1). Например, в стихах 30:1 и 31:1 упоминаются неевреи, а собрание 22:17–24:22 близко египетским Поучениям Аменемхета (Pritchard 1955, 421–425). Кроме того, многократно отмечалось отсутствие в Книге Притчей упоминаний важнейших событий из истории Израиля или традиции, связанной с Заветом. В результате в этой книге Израиль ничем не отличается от соседних народов: он, как и все остальные, размышляет о тайне бытия, даже над теми его загадками, которые имеют непосредственное отношение к обыденной повседневной жизни.

Основное внимание исследователей сосредоточено на риторике Книги Притчей (Crenshaw 1989). Главы 1–9 — довольно целостный и с литературной, и с богословской точки зрения текст. Однако значительная часть Книги Притчей составлена из небольших литературных единиц, зачастую представляющих собой две строки, связанные между собой по смыслу и в некоторых случаях дополненные поэтическими вариациями (Alter 1985, гл. 7). Среди кратких притч преобладают высказывания двух типов: (а) «сентенции» — простые наблюдения за жизнью (как, например, в 10:1–32) — и (б) «наставления», звучащие как императив (например, 22:9–10, 12). Эти, безусловно, древние формы появились задолго до начала составления канона книг Ветхого Завета.

У ученых нет единого мнения об условиях, в которых возникали подобные поучения, но наиболее реалистично звучат предположения о (а) семейном круге, где дети входят вобщество, приобщаясь к народной мудрости; (б) школах, в которых обучение было более формальным, хотя вопрос о существовании школ в Древнем Израиле проблематичен сам по себе; (в) царском дворе, где сыновья высших чиновников учились управлять государством (см. Gammie, Perdue 1990, II, особ. Lemaire, 165–181; Day, Gordon, Williamson 1995, особ. Davies, 199–211). Говорить о едином контексте возникновения в отношении всего материала книги, мне кажется, едва ли приходится: ведь место для критического и художественного осмысления хода и смысла жизни всегда остается в самых разнообразных обстоятельствах. Следовательно, эти «поучения» и «сентенции» возникали и применялись всегда, когда вставал вопрос о «смысле» того или иного явления, вопрос глубоко богословский по своей сути.

Очень вероятно, что окончательное «собирание сборников» и их каноническая кодификация являются плодом усилий еврейской общины послепленной эпохи, прежде всего книжников, обретавших все больший вес в зарождающемся иудаизме. Кроме того, учение книжников было одним из основных среди изобилующего разными идеями иудаизма послепленной эпохи (Davies). Учение книжников по своему происхождению связано с традицией договора; в социально–политических условиях, когда религия Торы утратила свое прежнее влияние, было важно, чтобы учение, отражающее самую суть иудаизма, выглядело убедительным в глазах нееврейского окружения. Поэтому мы можем рассматривать кодификацию поучений, образовавших Книгу Притчей, как основное богословское и интеллектуальное достижение того времени, своего рода краеугольный камень «традиции интеллектуалов», как назвал ее Норман Уайбрей. Эта традиция, благодаря которой еврейская религиозная мысль оказалась включенной в более широкий культурно–религиозный контекст, воспринимала древнюю традицию Завета как нечто примитивное (Whybray 1974).

Создание Книги Притчей позволило облечь еврейскую веру в терминологию, чуждую ей изначально, но соответствующую более широкой интеллектуальной традиции. (Взаимосвязь между богословиемлитературы премудростии богословиемЗаветав Древнем Израиле сродни взаимосвязи между богословием Пауля Тиллиха и богословием Карла Барта в XX веке. Барт в своих работах обращался к классическим категориям богословия, тогда как Тиллих пользовался другим языком, стараясь убедить тех, кого Шлейермахер называл «образованными людьми, презирающими религию».) Принимая во внимание эти критические замечания, мы, наконец, можем обратиться к анализу богословских идей Книги Притчей. Пять тем характерны для богословия литературы премудрости в целом:

1.Богословие премудрости в Книге Притчей связывает каждый аспект человеческой жизни с господством Бога. Согласно широко известной гипотезе Уильяма Маккейна, изначально существовало светское учение о премудрости, и лишь позже к нему обратились богословы (МсКапе 1970). Но это не совсем так. В Древнем мире «светский» подход к жизнибыл невозможен ни с интеллектуальной, ни с социальной точек зрения. Большинство споров было связано с «идолопоклонством» (ложный бог), а не с «атеизмом» (отсутствие Бога). Книга Притчей действительно обращается к проблемам повседневной жизни, и это очень важно, но в ней говорится о том, что в каждой детали человеческой жизни просматривается божественное влияние, иногда явно, иногда скрыто.

2.Сосредоточившись на Боге, который постоянно присутствует, имплицитно или эксплицитно, в учении мудрых, мы увидим, что Бог Книги Притчей — это в то же время Бог Создатель, чьи пути тайно присутствуют в мире и определяют его порядок (Bostrom 1990). Или, как говорил Вальтер Циммерли: «Представители традиции премудрости мыслят в рамках богословия сотворения» (Zimmerly 1946, 148). То есть цель отдельных наблюдений Книги Притчей — распознать скрытые связи, незримо существующие в природе вещей. «Природа вещей» при этом понимается как необходимый для жизни порядок, пренебрежение которым ведет к смерти. Умозаключения учителей премудрости, как правило, индуктивны: они разбирают каждый частный случай, а затем объединяют их в группы, например, соединяя учения о праздности и лени, или о глупости и бедности, или о праведности и благополучии. В итоге подобные убеждения превращаются в общепринятую догму. Все их выводы основаны на фактах и пересматриваются в зависимости от прецедентов. Подобный способ мышления стал основой «богословия творения», в корне отличного от более древнего, основанного на откровении, модель которого была дана «сверху — вниз» на горе Синай. Однако индуктивность мышления, основанного на прецеденте, не уменьшает его богословской значимости, поскольку основная идея литературы премудрости сводится к тому, что Бог, упорядочивающий мир и поддерживающий его жизнь, является повелителем всего, и Его волю, цели и пути нельзя игнорировать или обходить. Короткие фразы и указания, составляющие значительную часть Книги Притчей, сохраняют тесную связь с породившими их прецедентами. Но поэтический текст глав 1–9, включающий более пространные и более лиричные пассажи, прославляет ГОСПОДА, чья упорядочивающая сила пронизывает все творение:

ГОСПОДЬ премудростью основал землю,небеса утвердил разумом;Его премудростью разверзлись бездны,и облака кропят росою.(Притч 3:19–20)

 

3.Главная цель литературы премудрости — научить юношество правильно понимать мир. Наставления учителей касаются денег, пищи, друзей, сексуальных увлечений, и каждый раз каждый конкретный случай оказывается связанным с ГОСПОДОМ. Богословие, в центре которого стоит Бог Творец, исходит из идеи о том, что:

Начало мудрости — страх пред ГОСПОДОМ;глупцы только презирают мудрость и наставление.(Притч 1:7)

 

Фон Рад комментирует подобные программные утверждения следующим образом:

 

Не существует знания, которое не заставляло бы углубляющегося в него человека обратиться к самоанализу и самопознанию. Даже евреи относились к своему знанию критически, стараясь понять его природу и истоки. Сам разум стал для них предметом размышлений. Именно они со всей проницательностью заговорили о связи всего человеческого знания с приверженностью Богу… Говоря кратко, знание всегда требует значительных интеллектуальных усилий и обретается только в результате длительных размышлений. Этот принцип — ядро еврейской теории познания. Зачастую из–за краткости выражения этого знания создается впечатление о его некоторой полемичности. Зачем постоянно повторять, что Бог — источник всего знания, если перед глазами учеников не было других возможностей его приобретения, которые категорически отвергались?..В любом случае за подобным утверждением скрывается предположение о существовании ложного пути познания, к которому ведут не ложные человеческие рассуждения или вкравшиеся где–то неточности, но ошибка в изначальной посылке. Человеческое знание может считаться компетентным только в том случае, если оно озабочено сохранением исходного миропорядка, если в его основе лежит знание о Боге. Именно поэтому евреи постоянно говорили о страхе перед Богом и о вере в Бога как о главном элементе человеческого знания. Они на самом деле верили в то, что только знание о Боге помогает человеку правильно воспринимать реальность, точнее задавать вопросы, удачнее строить отношения и лучше понимать происходящее вокруг(von Rad 1972, 67–68).

 

Божественный миропорядок требует почтительного к себе отношения. Но он отнюдь не прост и не очевиден. Наблюдение за ним требует внимания, проницательности и правильной ориентированности. Начало подобной проницательности — подчинение проницательности ГОСПОДА, создавшего мир. Такой способ познания можно назвать «верой, стремящейся к пониманию».

Возможно, не случайно, что с подобного же определения подлинного знания начинает свои «Наставления в христианской вере» Жан Кальвин:

 

Известно, что человек никогда не достигнет верного знания о себе самом, пока не увидит лика Бога и от созерцания его не обратится к созерцанию самого себя. В нас настолько укоренилась гордыня, что мы постоянно кажемся себе праведными и непорочными, мудрыми и святыми, если только наше нечестие, безумие и нечистота не бросаются вглаза слишком явно. Но мы не сумеем увидеть наших пороков, если будем смотреть только на себя, не думая одновременно о Боге, не соотнося своих суждений с Ним как с единственно верным мерилом…

Итак, между нашим познанием Бога и познанием самих себя существует взаимосвязь, и одно служит другому. Тем не менее, порядок наставления требует рассмотреть в первую очередь, что значит познать Бога, и лишь затем перейти ко второму вопросу(Кальвин,Наставления, 1:1)[17]

 

Направление жизни к Богу упорядочивает ее, а подчинение этому порядку делает счастливым:

 

Ибо, пока люди не усвоят как следует, что они всем обязаны Богу, что они любовно вскормлены на Его отцовской груди, что в Нем источник всякого блага, пока Он не станет единственной целью их устремлений, — до тех пор они никогда не придут к искренней набожности. Более того, если люди не научатся полагать все свое счастье в Боге, они никогда не станут истинно и самозабвенно поклоняться Ему(там же, 1:2).

 

Наиболее показательно то, что, прежде чем начать приводить аргументацию, Кальвин говорит о «божественной мудрости», причем его слова о «страхе пред Господом» удивительно созвучны словам Книги Притчей:

 

Как на небе, так и на земле есть бессчетное количество знамений, свидетельствующих о Божьем всемогуществе. Я имею в виду не только тайны природы, требующие специального изучения и знания астрологии, медицины и физики вообще, но и знамения настолько явные, что даже самые неученые и тупоумные люди вполне способны их сразу заметить. Конечно, я признаю, что люди, сведущие и искушенные в науках или интересующиеся ими, легче и глубже постигают Божьи тайны; однако и тем, кто никогда не учился в школе, дано разглядеть такое искусство в делах Бога, что они не могут не восхищаться его величием. Отсюда следует заключить, что нет на земле человека, которому Бог не явил бы должным образом свою премудрость(там же, 1:5).

 

Книга Притчей позволяет нам совершенно по–новому взглянуть на представления Древнего Израиля об истине (Кальвин же несколько выходит за рамки общих представлений о божественном предопределении, его мысль движется в русле специфически христианской традиции). Вместе с тем, согласно Книге Притчей (и по мнению Кальвина), подобные прозрения в отношении божественного миропорядка доступны для ума каждого человека. В отличие от приверженцев традиции Синайского откровения, учителя премудрости считали, что «познание верой» доступно каждому. Их учение стало основанием для так называемого «естественного богословия», а в конечном итоге — основанием научного знания, анализирующего регулярные явления, упорядочивающего самые разные факты, кажущиеся постоянными и потому в некотором смысле слова предсказуемыми. Учителя премудрости развивали так называемую «научную методологию»: они собирали множество разных данных и выводили на основании их общие теории. Однако все знание продолжало оставаться для них связанным с волей и целями ГОСПОДА.

4.Упорядочивание мира Создателем привело к тому, что одни действия стали вести человека к жизни, а другие — к смерти:

Итак, дети, послушайте меня;и блаженны те, которые хранят пути мои!Послушайте наставления и будьте мудры,и не отступайте от него.Блажен человек, который слушает меня,бодрствуя каждый день у ворот моихи стоя на страже у дверей моих!потому что, кто нашел меня, тот нашел жизнь,и получит благодать от ГОСПОДА;а согрешающий против меня наносит вред душе своей:все ненавидящие меня любят смерть.(Притч 8:32–36)

 

Эта связь неизбежна, что заставило Клауса Коха охарактеризовать учение мудрых как систему «деяний и последствий» (Koch 1983а, см. также Miller 1982). Каждое такое деяние влечет за собой неизбежное следствие, дела создают свою собственную особую «сферу влияния» со «встроенными в нее последствиями», непременное наступление которых гарантирует сам Бог:

 

До сих пор нам казалось, что в Книге Притчей нет ни намека на учение о воздаянии. Однако в ней постоянно повторяются слова о человеческих поступках и их последствиях. Отчасти это связано с убеждением, что Яхве пристально наблюдает за связью между поступками и судьбой, ускоряя и завершая ее, когда нужно. В литературе премудростизначительное внимание уделяется связи между праведными деяниями и благословением, с одной стороны, и нечестивым деянием и крахом, с другой, применительно к отдельным личностям(Koch 1983а, 64).

 

Так, например, «лень» порождает «бедность» (10:4). Учителя наблюдали множество случаев проявления лени и пришли к выводу, что она всегда влечет за собой бедность. Очевидность и постоянство этой связи позволяет говорить о ней как о части установленного ГОСПОДОМ миропорядка. Из этого правила не бывает исключений, поскольку именно ГОСПОДЬ своей волей сделал прилежание, противопоставленное лени, основой благополучия.

По мнению Коха, важнее всего то, что, говоря о связи деяния со следствием, учителя премудрости ничего не говорили ни о наказании, ни о божественном вмешательстве, нио божественном гневе или волеизъявлении. Этот факт позволил Коху сделать вывод об отсутствии концепции «воздаяния» в прямом смысле слова как учения о непосредственном вмешательстве Бога. Напротив, Творец просто создал определенный миропорядок, который теперь функционирует по заложенным в него правилам.

5.Обладая обширной информацией и проницательным умом, мудрецы утверждали, что гарантом нерушимой связи между деянием и его последствиями выступает сам Создатель. По сути это был деизм, не оставляющий место благодати и прощению. Это учение было очень близко к другим подобным учениям, распространенным по всему Ближнему Востоку, крайне консервативным в стремлении защитить устойчивость миропорядка, и, к сожалению, оказалось близким общественной морали, не умеющей прощать. Однако именно это учение — основное в Книге Притчей — вызвало мощный протест, запечатленный в Книге Иова.

Учитывая явное доминирование учения о деянии и последствии в Книге Притчей, фон Рад выделил шесть притчей, основная мысль которых не укладывается в эту схему, поскольку они оставляют место для свободного волеизъявления ГОСПОДА (von Rad 1962, 439):

Сердце человека обдумывает свой путь,но ГОСПОДЬ управляет шествием его.(Притч 16:9)

Много замыслов в сердце человека,но состоится только определенное ГОСПОДОМ.(Притч 19:21)

Всякий путь человека прям в глазах его;но ГОСПОДЬ взвешивает сердца.(Притч 21:2; 16:2)

От ГОСПОДА направляются шаги человека;человеку же как узнать путь свой?(Притч 20:24)

Нет мудрости, и нет разума,и нет совета вопреки ГОСПОДУ.Коня приготовляют на день битвы,но победа — от ГОСПОДА.(Притч 21:30–31)

 

Несмотря на малочисленность, эти шесть фрагментов позволяют говорить о свободе ГОСПОДА, даже от созданной Им самим «системы мироздания», свободе, допускающей будущее, не зависящее от прошлых деяний.

 

Цель этих фрагментов — пресечь ложную теорию, согласно которой, жизнь в соответствии с человеческой мудростью и определенные усилия могут гарантировать благополучие. Человек всегда должен оставаться открытым для вмешательства Бога, действующего непредсказуемо. Между поступками в соответствии с наставлениями мудрецов и ожидаемыми последствиями лежит неизвестность. Опасное учение, не правда ли? Мы можем спросить: не означает ли это, что вследствие этой неизвестности на все человеческие дела и знание ляжет налет обреченности? Ответ на этот вопрос заключается в степени доверия человека Божьему промыслу, предвосхищающему все планы людей…

Речь не идет об ограничении человеческих способностей, о потере чувства уверенности в собственных силах. Речь идет о явлении, которое можно объяснить лишь в богословских терминах: самоуверенность несовместима с доверием Яхве. Даже способность учения о премудрости объяснить жизнь в конечном счете неизбежно должна столкнуться с этим фактом. Отчасти именно поэтому основа учения мудрецов — непоколебимая вера в Яхве. Учителей невозможно попрекнуть пренебрежением мудростью, но пределы их учения обозначены на удивление ясно. На премудрость как таковую никогда нельзя положиться полностью, никогда нельзя доверить ей собственную жизнь(von Rad 1972, 101, 102–103).

 

Выше премудрости оказывается только ГОСПОДЬ, Бог премудрости. Учителя не создавалисистемырасчетов, основанных на морали. Они говорили оботношениях,отмеченных тайной, но глубоко осмысленных и имеющих практическое приложение. Именно поэтому в 28–й главе Книги Иова обсуждение божественных тайн заканчивается словами, вполне созвучными Книге Притчей:

И сказал человеку:вот, страх пред ГОСПОДОМ есть истинная премудрость,и удаление от зла — разум.(Иов 28:28)

 

Такой конец говорит о том, что даже самый изощренный ум, в конце концов, придет к тому же, что и это центральное учение Книги Притчей:

Не будь мудрецом в глазах твоих;бойся ГОСПОДА и удаляйся от зла.(Притч 3:7)

 

В этом простом учении любовь к Богу дополнена практическим советом и обещанием жизни. Оно напоминает слова, сказанные Матерью Терезой Генри Новену в ответ на его вопрос о смысле жизни. Она ответила:

 

Молись каждый день и никого не обижай.

 

Об этом же говорит и поучение мудрецов: «Бойся ГОСПОДА и удаляйся от зла». Поступки человека значат очень много, но эти действия основаны на взаимоотношениях с Тем,кто превыше всяких действий.

Читатель Книги Притчей под конец может поразиться способности учителей мудрости связывать знание Израиля о Боге, правящем уверенно, но непредсказуемо (непредсказуемость подразумевает свободу и благодать), с изысканным рассуждением, лишенным сектантской ограниченности традиции Завета. К сожалению, на протяжении долгого времени комментаторы Ветхого Завета относились к традиции премудрости как к «приемной дочери» или чужеродному звену в библейской традиции, хотя на самом деле это — одна из основных линий развития, гибко и изощренно объединяющая веру и разум.

 

Премудрость Книги Притчей заключается в вере в постоянство простых отношений между людьми, в сходство разных людей между собою, в сходство их реакций на те или иные события, в надежность миропорядка, обеспечивающего жизнь человеку, и через все это, явно или неявно, в вере в Бога, следящего за этим порядком. Понимая эти принципы,описанные мирским языком, не очень соответствующим их абсолютно интеллектуальной подоплеке, человек полагается на Бога во всем, что касается и веры, и знания. Благодаря силе этого знания о Яхве, его неопровержимости, евреи могли сформулировать учение о миропорядке столь простым и доступным языком(von Rad 1972, 62–63).

 

Учителя мудрости, безусловно, знали о существовании греха, однако предпочитали говорить о разрушительной силе не как о «грехе», а как о «глупости». Они понимали глупость как способ жизни, противоречащий всему сотворенному Богом миропорядку. Ни один комментарий на тему взаимоотношенийБогаимиране сравнится по выразительности с комментарием Дэйвида Шапиро:

 

По словам Лео Бека,при приближениичерты лица становятся размытыми, — идет ли речь о близости божественного, близости мирского или близости опасного смешения божественного с мирским. Невозможна премудрость без боязни Бога, но премудрость невозможна и без боязни повседневного, поскольку все мы можем весьма быстро перейти во вполне осязаемый мир иной, мир подземный, названный Шеолом, начинающийся с маленькой тесной могилки…

Вошедшие в Книгу Притчей произведения возникли из благоразумной строгости, хотя иногда их неверно называют «жестким ошейником», цепью или венцом, который в них упоминается. На самом деле эту книгу скорее можно было бы назвать собранием снов или шуток, не чуждых благоразумия Фрейда, сказавшего когда–то, что детей не следует посылать в Арктику одетыми в летнюю одежду и с картами итальянских озер. Книга Притчей, считавшаяся когда–то самой сублимированной из библейских книг, в действительности представляет из себя взрывоопасный текст редкостной проницательности, авторы которого сумели уравновесить идеализм священников и пророков и образованность «старейшин». Заповеди имеют предел; притчи бесконечны и напоминают нам о том, что столь же бесконечным должно быть наше внимание(D. Shapiro 1989, 320).

 

Притчи — литература «для взрослых»:

 

Эта книга — критика инфантилизма. Если в ней и не содержится неизменных истин, то, по крайней мере, она приближается по своему содержанию к такого рода истинам. Ее можно прочитывать как антологию утопических и, как это ни парадоксально, материалистических идеалов. Эти идеалы, как говорил Уильям Джеймс, и создают реальность. Реальный мир основывается на сравнениях(D. Shapiro 1989, 324).

 

Еще две проблемы, связанные с текстом, следует отметить особо. Прежде всего, читатели–христиане не могут оставить без внимания поэтику Притч 8:22–31. В этих стихах речь идет о «премудрости» как об «организующей силе» мироздания, благодаря которой мир живет и порождает из себя жизнь. Этот текст связан с историей сотворения мира из 1–й главы Бытия (см. Landes 1974; Yee 1992). Слова, переводимые как «имел меня началом»(qnn)в стихе 22 и «художницею»(‘топ)в стихе 30, вызывают массу затруднений. Однако эти трудности не мешают понять общий смысл фрагмента: «Премудрость» — доверенное лицо Бога–Творца, непосредственно влияющее на образ создаваемого мира.

Этот фрагмент особенно интересен еще и потому, что, по мнению разных исследователей, он стал основой поэтического текста, с которого начинается Евангелие от Иоанна (1:1–3)  (O’Day 1995, 519). В христианском сознании премудрость, «упорядочивающая мироздание», превращается в «логос» (логику миропорядка), «воплотившийся» в Иисусе из Назарета. Утверждение 1–й главы Евангелия от Иоанна гораздо шире, чем 8–й главы Книги Притчей, однако полное его понимание возможно только в контексте ветхозаветной параллели. Если попытаться проследить траекторию развития представлений о премудрости от Притч 8 к Ин 1, то можно отметить следующее: ветхозаветные представления о премудрости сильно расходятся с традиционными представлениями о Завете, новозаветные же — с основными аспектами мировоззрения апостола Павла.

С другой стороны, учение о добродетельной жене и чужой жене, представленное в главах 1–9, а также в стихах 31:10–13 Книги Притчей (см. Притч 2:16–19; 5:1–11; 6:23–25; 7:14–20; 9:16–17), привлекало и привлекает особое внимание феминистски настроенных комментаторов. Предпринималось множество самых разных попыток интерпретировать стихи о «чужойжене». В частности, говорилось о (а) блуднице, подвергающей опасности жизнь мужчин; (б) чужеземках, негативное отношение к которым особенно распространилось во времена Ездры; (в) собирательном образе, вобравшем в себя основные мужские страхи (Camp 2000). Каждая из этих интерпретаций заслуживает отдельного обсуждения, однако здесь я хотел бы упомянуть лишь о прекрасном исследовании Кристины Иодер (Yoder 2001). Заметив сильный «экономический уклон» в описании добродетельной жены в стихах 31:10–31, Иодер предложила поместить оба женских образа в экономический контекст. Цитируемые ею персидские документы указывают на то, что богатые персы старались найти себе женщин, разбирающихся в делах, способных обеспечить безопасность имуществу мужа. Сам же муж не должен был заниматься делами:

 

Премудрость — основа высокого социально–экономического положения. Мудрая жена обладает прекрасными качествами, постоянством, обеспечивает изобилие дома, благодаря чему ее муж обретает положение уважаемого и состоятельного члена общины(Yoder 2001, 99–100).

 

Напротив, «чужая жена» — угроза для благосостояния:

 

Автор глав 1–9 Книги Притчей является сторонником идеологии Ездры и Неемии и описывает экономическую угрозу, которую представляет собой «чужая» жена, выступающаяздесь как собирательный образ. Например, в стихах 2:12–22 отец предостерегает сына от связи с «чужой» женой, поскольку эта связь может стать причиной потери земли обетованной. В стихах 5:7–14 отец говорит детям, что связь с «чужой» женой несет двойное наказание: обнищание от рук чужеземцев и позор в общине. Описание «чужой» жены в главах 1–9 отражает боязнь социального господства чужеземок в Палестине персидского периода. Как отмечал X. Вашингтон, понятие «чужая жена» стало специальным термином для обозначения не входящих в общину женщин, обладавших властью, в особенности экономической, и, таким образом, угрожавших благополучию общины.

По мнению автора текста, выбор между жизнью и смертью равносилен выбору между двумя женщинами. Он говорит о сексуально привлекательной (6:25), с приятной речью (2:16; 5:3;6:24; 7:21) неразумной (или «чужой») жене, создавая образ женщины,угрожающейматериальному положению юношей. Выбрать ее, по мнению мудрецов, означает потерять все привилегии: землю (2:12–22), богатство и славу (5:7–14) и даже жизнь (7:27)(Yoder 2001, 73–74, 102).

 

Наставление Книги Притчей прежде всего касается выбора:

 

Премудрость, как и ее противоположность, — также собирательный образ влиятельной, знатной женщины персидского периода, чье социально–экономическое положениеукрепляетматериальное благополучие. Выбрать ее — значит обрести все экономические блага: успех в делах, привезенные издалека деликатесы, прекрасную одежду, собственность,дом с прислугой, доверху наполненные амбары, постоянное благополучие и высокий социальный статус. Неудивительно, что все юноши стремились к браку с такой женщиной, гарантирующей стабильность и способной обеспечить спокойную, сытую жизнь(Yoder 2001, 102).

 

Работа Йодер очень интересна методологически. Благодаря ей становится ясно: на нестандартные вопросы текст предлагает нестандартные ответы. Кроме того, исследование Йодер вновь помещает текст в подлинный мир учителей мудрости, озабоченных проблемами повседневной жизни (в частности, экономической ее составляющей). В своей работе Йодер предупреждает об «искушении» впасть в идеализм, когда интерпретация оказывается оторванной от реального мира. В данном случае, как и во всей Книге Притчей, вера должна быть неразрывно связана с повседневной жизнью. Интерпретация Йодер полностью соответствует словам Шапиро:

 

При приближениичерты лица становятся размытыми(D. Shapiro 1989, 320).

 

Речь идет о «близости» Бога, поддерживающего жизнь мира, постижению которого посвятили все свое время учителя мудрости, соединяя «переживания альтернативного мира ГОСПОДА» и «переживания мира людей» (von Rad 1972, 62).

Глава 24. Пять свитков

«Писания», третья часть канона еврейской Библии, начинаются с трех больших поэтических книг: Книги Псалмов, Книги Иова и Книги Притчей. Как мы видели, эти три книги тесно взаимосвязаны: учение Книги Притчей о Премудрости становится тем фоном, на котором разворачивается действие Книги Иова, и обе эти книги связаны с нормативнойлитургической и текстуальной традицией Книги Псалмов. После этих трех замечательных книг в канонической последовательности идут пять малых «свитков». Как в каноне, так и в богослужебной практике иудаизма они объединены в одну группу под названием Мегиллот (=свитки). Происхождение пяти свитков (отличающихся как по своему жанру, так и по затрагиваемым в них темам и проблемам), без сомнения, связано с различными контекстами, хотя уже очень рано они были объединены в одну группу. Исходя из целей введения, сделаем лишь два наблюдения.

Во–первых, хотя эти пять произведений объединены в одну группу, в различных традициях текста они встречаются в различной последовательности. Фиксированного порядка их расположения не существует. Можно было бы расположить их приблизительно в соответствии с хронологическим принципом, так что первой будет Книга Руфь, действие которой разворачивается «в те дни, когда управляли судьи» (1:1), а кульминацию составит Книга Есфирь, повествующая о периоде персидского господства. Однако не стоитвоспринимать такую историческую последовательность слишком всерьез.

Во–вторых, в богослужебной практике иудаизма эти пять свитков в настоящее время связаны с пятью праздниками, и это богослужебное использование определяет, под каким углом они читаются и слушаются: [Картинка: img_10.png]

 

Объединение этих пяти книг говорит о жизненности иудаизма в поздний период формирования канона, выражающейся в способности использовать старый материал для новых целей; более того, оно демонстрирует порождающую свободу традиции, способной признать своими тексты и дать им новое место в контексте современных нужд общины. Следовательно, когда свитки помещаются в рамки богослужебного употребления, это заставляет их «действовать» таким образом, который отличается от первоначального намерения авторов текстов.

Важно осознавать, что в каноне греческого Ветхого Завета, ставшем основой для христианского библейского канона, пять свитков разбросаны среди других книг. В этом контексте каждый свиток читается самостоятельно вне всякой связи с остальными четырьмя: этой группы просто не существует в той последовательности книг, которая известна нам по христианскому библейскому канону.

 

1.Книга Руфь

Книга Руфь должна восприниматься какистория.Чтобы поддерживать интерес у читателей и слушателей, при изложении этой истории используются самые разные развлекательные повествовательные приемы, включая юмор и ненавязчивые поучения. Сюжет книги прост: моавитянка Руфь, образец верности, смелости и разумности, становится частью семьи израильтян. По ходу истории она, уже в Израиле, становится матерью и, в конечном счете, — прародительницей Давида (4:176, 18–20). Эта традиционная версия поддерживается родословной, приведенной в Евангелииот Матфея (Мф 1:5). Хотя сюжет Книги Руфь прост, литературное и риторическое оформление этого сюжета, как продемонстрировала Филлис Трайбл, чрезвычайно изысканно, и книга является поистине прекраснейшим образцом художественного творчества (Trible 1978, 166–199; см. также Linafelt 2000).

Действие книги происходит в период судей, и этим, конечно же, объясняется, почему в привычной нам последовательности текстов христианской Библии эта книга идет за Книгой Судей (1:1). Однако критическая библейская наука относит формирование данного сюжета к гораздо более позднему периоду, уже после Вавилонского пленения, и отрицает его связь с историческим периодом судей.

Наука в течение очень долгого времени фокусировалась на проблемах историчности. С этой точки зрения самым важным было то, что Руфь, моавитянка, представительница другого народа, была принята в общину Израиля. На основании этого факта, содержащегося в рассказе, ученые предположили, что данное повествование относится к V веку иего задача — отстоять легитимность принятия иноплеменников в общину (о чем см. Ис 56:3–7). Данное повествование сложилось в качестве протеста и полемики с политикой Ездры и Неемии, отрицавших брак евреев с иноплеменницами (см. Езд 10:6–44, Неем 13:23–27). В соответствии с таким прочтением, Книга Руфь выступает за открытый и толерантный иудаизм.

Такое широко принятое прочтение повествования стало терять свою убедительность и достоверность по мере того, как ученые обратились от исторических к литературно–риторическим вопросам. Если читать Книгу Руфь саму по себе, без учета названного гипотетического контекста, нас не только поражает драматичная и артистичная манера изложения данной истории, но, помимо этого, мы начинаем осознавать, что знаем о ее контексте намного меньше, чем нам представлялось. Соответственно, когда Книга Руфь рассматривается учеными сегодня, они изначально воздерживаются от каких–либо суждений по поводу ее гипотетического контекста и стараются оставаться «внутри» повествования и воспринимать его в соответствии с тем, что оно само говорит о себе. При таком взгляде темой истории о Руфи оказывается тщательное обсуждение договоренности между незащищенной женщиной–иноплеменницей и мужчиной, обладающим высоким статусом в своей общине. Это обсуждение затрагивает проблемы чести и стыда, но его участники проявляют также высокий уровень осознания экономической стороны своих отношений.

Особый интерес к данному повествованию проявили сторонники феминистической герменевтики, поскольку Руфь можно рассматривать как образец смелой женщины, совершающей решительные поступки для того, чтобы создать будущее для себя самой в патриархальном социальном контексте, не сулившем ей никаких особо радужных перспектив в будущем:

 

Согласно моему прочтению, послушная и подчиняющаяся Руфь отступает на второй план, уступая место Руфи, демонстрирующей горячую солидарность с Ноеминью. Она отнюдь не покорна и никогда полностью не раскрывает себя. Она совершенно очевидно является основным действующим лицом. Она подталкивает Вооза пренебречь условностями социально приемлемого поведения, вступая с ним в словесное состязание, в ходе которого в ее речи звучат тонкие, но отчетливо различимые двусмысленности(Linafelt 2000, xv).

 

Итак, в повествовании, при описании действий Руфи, звучит мотив признания ценности человеческой инициативы. Важно осознавать и то, что самое большее, что может быть сказано о присутствии Бога Израилева в повествовании, — что Он спрятан в нем. Джек Майлс идет дальше, высказывая такое суждение о том, что Бог в этой истории исчезает из поля зрения:

 

В Книге Руфь, однако, Господу Богу уделяется лишь очень незначительное внимание. Тема изменений в ситуации с достоинством и взаимоуважением женщин интересует автора намного больше. Если признать, что в основе текста лежит полемика относительно приемлемости и ортодоксальности брака с иноплеменницами, то с некоторым трудом можно сформулировать утверждение о том, что Бог, вероятно, стал относиться к нему более терпимо. Но каким бы терпимым или нетерпимым он ни был, в том, что касается сюжета истории, Он остается практически не у дел. Среди действующих лиц Книги Руфь Ему отведена роль постороннего наблюдателя. Ему, как положено, приписывается благополучный и неблагополучный исход событий, Его имя употребляется при благопожеланиях, однако эти упоминания и утверждения, похоже, делаются для проформы. Господь Бог, как уже отмечалось, ничего не говорит. Фактически, Он также ничего не делает(Miles 1995, 343).

 

Такой безутешный вердикт корректируется позицией Трайбл, согласно которой место для действий Бога остается в жизни самих женщин:

 

В целом эта человеческая комедия предлагает нам богословскую интерпретацию феминизма: женщины совершают свое спасение со страхом и трепетом, поскольку сам Бог действует в них. Ноеминь выступает в качестве посредницы между традицией и новшеством, Руфь и женщины Вифлеема выступают в качестве парадигмы радикальности. Все вместе они — это женщины в культуре, женщины против культуры и женщины, трансформирующие культуру. Они бросают вызов тому, что отражается в них же самих. И этот вызов — наследие веры сегодняшнему дню для всех, у кого есть уши, чтобы слышать истории женщин в мире мужчин(Trible 1978, 196).

 

Приведенные примеры столь сильно различающихся суждений Майлза и Трайбл дают представление о разнообразии ролевых и драматических возможностей, открывающихся перед интерпретаторами, когда рассказу оставляется возможность говорить его собственным голосом, без учета его предполагаемого исторического контекста. Повествование по своей художественной силе не просто изысканно, но, как кажется, оно намеренно включает многие двойные смыслы, для разрешения которых читатель должен сделать все, на что способен. Ясно, что к тому времени, когда жил рассказчик, у Израиля сформировалось ощущение, что наилучшим образом постичь ГОСПОДА можно путем рассмотрения того, как Он действует внутри или через посредство социальных взаимоотношений, а может быть, даже внутри и через посредство риторических операций, — в любом случае, Он стал Богом, который является неотъемлемой частью и содержанием процессов, проживаемых человеческим сообществом.

Связь, установленная в богослужебной практике иудаизма между этой книгой и праздником Шавуот, без сомнения, имеет отношение к тому факту, что основная сцена в повествовании происходит на гумне (3:1–18). Может быть, для установления такой связи оказалось достаточно упоминания о празднике сбора урожая. Однако возможно также и то, что в горизонте воображения рассказчика гумно, основное место проведения праздника в соответствии с его смыслом, понимается как пространство, в максимальной степени связанное с темой порождения, благодаря которому приходит нечто радикально новое, открывающее для Израиля путь в будущее. В этом случае каждый праздник Шавуот —такое событие, когда исходящая от Бога новизна открывает общине путь в будущее.

В христианском каноне Книга Руфь помещена между Книгой Судей и Первой и Второй книгами Самуила. Таким образом, составители поместили ее в исторический, а не литургический контекст. Вопреки распространенной в науке точке зрения, согласно которой такое расположение считается поздним (на основании иудейской традиции), Линафельт, вслед за Робертом Пфайффером, Робертом Болингом и Эдвардом Кэмпбеллом, предполагает, что написание книги было связано именно с необходимостью связать книги Судей и Первую Самуила. Соответственно, она служит переходным звеном от племенного к монархическому строю, о чем свидетельствует упоминание о царе Давиде в Руф 4:17–20:

 

В соответствии с традиционным научным взглядом на процесс формирования канона считается, что порядок расположения книг в Септуагинте отражает поздние процессы среди эллинизированных иудеев, переработавших уже существовавший ранее палестинский канон. Согласно такому взгляду, помещение Книги Руфь между Судьями и Первой книгой Самуила вторично. Однако, в соответствии с исследованиями последнего времени, процесс канонизации выглядит далеко не так просто и определенно, как в господствовавшем до сих пор сценарии, в особенности в том, что касается отношений между евреями Палестины и эллинистическими евреями диаспоры. У нас нет никаких оснований считать порядок книг в Септуагинте однозначно более поздним и вторичным. Соответственно, открывается возможность предположить, что Книга Руфь не просто переместилась на свое место между Судьями и Первой книгой Самуила из–за того, что кто–то решил, что это подходящее для нее место, но что у нее существует более глубокая внутренняя связь с этими книгами. На самом деле, теперь можно высказать предположение о том, что она была написана именно в качестве связующего звена между этими двумя книгами, и в этом и состояло намерение ее автора.

Книга Руфь демонстрирует убедительные свидетельства связи с окончанием Книги Судей. Однако до сих пор не было замечено, что она также демонстрирует убедительные свидетельства связи с Книгами Самуила, и это служит основанием для того нового направления интерпретации, которое я хочу предложить. Если дело на самом деле обстоит именно так, то Книгу Руфь следует рассматривать не как заключительный аккорд Книги Судей, а скорее как связующее звено между Книгой Судей и Книгами Самуила(Linafelt 2000, xviii, xix–xx).

 

Указанное различие в расположении книги в иудейском и христианском каноне становится основой совершенно разных возможностей ее прочтения. В любом случае, Книга

Руфь содержит в себе изысканный художественный сценарий, рассказывающий о том, как человеческая смелость и скрытость Бога становятся причиной того, что Израиль встает на путь, ведущий в будущем по ту сторону любого патриархального и этноцентричного настоящего:

 

Отправной точкой любой богословской рефлексии над этой книгой должно быть признание того, что основное значение принадлежит человеческому поступку и что люди, совершающие поступок, обладают способностью, а на самом деле, возможно даже на них лежит ответственность, сопротивляться и бросать вызов социальным системам, ставящим их действиям строгие рамки, но никогда полностью не свободным от идеологических пробелов. Следует надеяться на то, что Бог в свою очередь ответит на эту проявленную инициативу и приведет к исполнению то, начало чему было положено действиями человека. В той мере, в какой Книга Руфь обладает своим «богословием», это богословие менее традиционное, а также менее простое, чем признается обычно. Это богословие отказывается видеть в человеческих персонажах драмы простых кукол Божьего провидения, и именно в силу этого отказа оно может оказаться более значимым для современного мира, чем мы могли предполагать(Linafelt 2000, xvii).

 

2.Песнь Песней

Это любовная поэма в своей канонической форме озаглавлена «Песнь Песней» — то есть наипрекраснейшая Песнь царя Соломона. Связь с царем Соломоном, которая гарантирует, что эта книга — часть Писаний, возможно, имеет отношение к хорошо известной «мудрости» Соломона, поскольку можно расположить этот текст посреди учений мудрости, как делает Бревард Чайлдс (3 Цар 3:16–28; 4:29–34) (Childs 1979, 573–579). Возможно также, что связь с Соломоном состоит в том, что он сам, как сообщается, имел «семьсот жен и триста наложниц» (3 Цар 11:3), что свидетельствует о его сексуальном аппетите:

 

Если Песнь Песней прибегает к образу Соломона, что наделяет ее чертами легенды, то это не столько Соломон Премудрый, сколько Соломон–Дон–Жуан. Со своей тысячей жен (3 Цар 11:3) Соломон предстает как человек, познавший любовь во всех ее формах, как идеальный любовник(Lacocque, Ricoeur 1998, 237).

 

В любом случае, связь книги с царем Соломоном безусловно вторична. Самое большее, она служит тому, чтобы задать новый контекст происхождения книги — контекст царского двора — и новое место в хронологии Израиля. В основе любовной поэзии книги лежит типичная для любой культуры и любого времени снова и снова всплывающая тема романтической любви. Очень правдоподобно предположение о том, что песнь Соломона связана с египетскими любовными песнями.

В любом случае, эта книга содержит любовную поэзию — поэзию необузданную и страстную. Эротический элемент во взаимоотношениях мужчины и женщины описывается при помощи дерзкой и образной речи. Обычно предполагается, что речь ведется от лица мужчины, и на основании этого допущения Дэвид Клайнс выдвинул обвинение поэме в том, что она потакает мужскому сексизму. Наоборот, Андре Лакок приводил веские аргументы в пользу того, что голос, который мы слышим в поэме, принадлежит женщине (Lacocque, Ricoeur 1998, 240–246). Тремпер Лонгман благоразумно замечает, возражая Клайнсу, что любое суждение относительно того, от чьего лица ведется речь, будет глубоко субъективным:

 

Все рассуждения на тему того, каков пол автора Песни Песней, больше говорят о нас, комментаторах, чем о самой книге. Они основываются на таком видении литературы и пола, при котором авторство женщины или мужчины всегда проявляется в одних и тех же характерных чертах. Ирония состоит в том, что хотя аргументы, приводимые той и другой стороной, выдвигаются людьми далеко не консервативных убеждений, они безусловно играют на руку социальным консерваторам. Самым честным было бы признаться в том, что мы не можем сказать наверняка, кто написал Песнь Песней, мужчина или женщина, и знаем только, что перед нами — сборник любовной поэзии, написанной мужчинами, женщинами или теми и другими. Что меня больше всего поражает в комментарии Клайнса, так это его исходная предпосылка, состоящая в том, что ни одну женщину не может привлекать такой вид любви, как описанный влюбленным в этой поэме(Longman 2001, 9).

 

Историко–критическое исследование обладает весьма немногими данными для решения вопроса о происхождении книги. Однако необходимо уделить достаточно внимания многовековой практике интерпретации поэмы. С одной стороны, ясно, что речь идет о человеческой любви, о которой говорится на откровенно эротическом языке. Любовь предстает в своем естественном виде, никак не сдерживаемой ни моралью, ни даже намеком на какой–либо брачный контекст. Здесь слышен голос самого элементарного чувственного наслаждения, проистекающего от присутствия возлюбленного и его объятий. Филис Трайбл удалось показать, каким образом Песнь Песней являет собой голос «освобожденной» любовной лирики, пребывающей в контрасте с той сломленностью, которую мы видим в повествовании Бытия 2–3, где описано, как первая человеческая пара не смогла актуализировать это свойственное твари наслаждение, и исправляющей эту ситуацию:

 

До сих пор мы рассмотрели два изображения мужчины и женщины в Ветхом Завете. Бытие 2–3 изображает трагедию непослушания; Песнь Песней — это симфония эротизма(Trible 1978, 162).

 

Дитрих Бонхёффер (к сожалению, я не могу сейчас привести точную ссылку) предложил считать Песнь Песней прекраснейшей формулировкой «богословия творения», поскольку в ней звучит радость от «благости» творения, не поставленной под сомнение.

Итак, звучание этого человеческого голоса в Песне Песней несомненно. Однако, с другой стороны, читателю книги необходимо учитывать и второе прочтение книги, восходящее к очень раннему периоду как иудейского, так и христианского ее толкования. Суть его в том, что эта любовная поэзия говорит о любви между Богом и Израилем или, соответственно, между Христом и Церковью. Такое прочтение, давно признанное нормативным, выходит за рамки прямого смысла поэмы и обнаруживает в ней дерзкое при помощи аллегории богословское описание Бога и влечения Бога к своим творениям. Такое прочтение вызвало важные методологические вопросы со стороны историко–критического подхода, поскольку этот последний не питает симпатии к аллегорическим толкованиям в принципе. Но даже если оставить в стороне проблемы методологии, проблема с этим толкованием состоит в том, что Богу в этом случае приписывается вожделение, что с трудом может переварить мышление, свойственное традиционному богословию.

Поль Рикёр, в характерном для него изящном и лаконичном стиле, осознал проблемность подобного аллегорического прочтения и занялся поиском путей избежать «прямого значения» текста (Lacocque, Ricoeur 1998). Однако при этом он отстаивает «множественность интерпретаций» (267), которая принимает форму «метафоризации» поэзии (301). Если рассматривать данную книгу как богословское описание внутренних качеств Бога, то будет уместно вспомнить об образе ГОСПОДА как мужа, добивающегося любви Израиля, в Ос 1–3 и Иер 2–3, или о порнографической грубости Иезекииля в Иез 16 и 23. (См. употребление глагола, обозначающего страсть, применительно к Богу во Втор 7:7; 10:15.) Эти пророческие тексты, как обнаружил Абрахам Хешель, открывают широкий спектр возможностей говорить о «страсти Бога», страсти к Израилю, которая может выражаться в качестве страдающей любви, но которая также находит проявление в гневе и ярости, наиболее экстремальные примеры чего мы видим в Иез 16 и 23 (Heschel 1962).

Однако Рикёр сразу же заявляет о том, что страсть ГОСПОДА к Израилю в пророческих текстах и эротическое влечение Бога в Песне Песней весьма отличны друг от друга и не должны отождествляться. Однако они взаимосвязаны, и взаимодействие между обоими проясняет ту и другое:

 

Прежде всего, мы видим, как происходит процесс метафоризации, развивающийся в двух противоположных направлениях, подобных зеркальному отражению друг друга. У пророков любовь Бога описывается при помощи метафоры сексуального союза. В Песне Песней сексуальное измерение любви сначала лишается своего эротического плаща благодаря тем достоинствам поэмы, о которых говорилось выше, для того, чтобы дать им новый контекст в иных дискурсивных ситуациях, что становится возможным благодаря изменению места произнесения ее текста (например, если речь идет о чтениях из Библии на крещальной литургии). В этом смысле, сближение этих текстов приводит к рождению того, что можно назвать перекрестной метафорой: с одной стороны, пророки «видят» любовь между Богом и его народом «как» любовь супружескую; с другой стороны, эротическая любовь, воспеваемая Песней Песней, «видится подобием» любви Бога к Его творению, по крайней мере, если толковать ее, учитывая язык, употребляемый пророками. Это «видение как» представляет собой органон любого метафорического процесса, независимо от того, в том или ином направлении он работает(Lacocque, Ricoeur 1998, 301).

 

Артикуляция такой романтической страсти означает, что авторы данного произведения в стихах приглашают нас выйти за пределы дажеэтическойперспективы пророков кэротическомувлечению Песни Песней как откровению о Боге. То есть, если этот текст является богословским откровением и разоблачением, его следует понимать, не ослабляя силы страсти и не затушевывая представление о наслаждении, получаемом Богом от Его возлюбленной, ни морализмом, ни сдерживающими рамками институций. Здесь перед нами предстает Бог — истинный любовник, ничем не ограниченный в наслаждении, получаемом Им от Его любви, и в неконтролируемом влечении, составляющем полноту самоотдачи.

Неудивительно, что такое прочтение текста было полностью поддержано в богословских традициях, сформированных на основе мистического опыта — опыта, в рамках которого может быть помыслено о «единстве» Творца и творения; и наоборот, это богословское прочтение текста встречает наибольшее сопротивление со стороны традиции, со всей решимостью остающейся этической (и сопротивляющейся мистическому), и настаивает на резком контрасте между Творцом и творением. Самая острая артикуляция этогоконтраста, известная мне, содержится в классической книге Андерса Нигрена, вышедшей в 1969 году,Агапе и Эрос.В этой работе, оказавшей невероятно мощное влияние, лютеранский епископ выступил в защиту классической позиции, согласно коейАгапе (любовь Бога, заключающаяся в полной самоотдаче, вне зависимости от отношения возлюбленного) абсолютно далека и противоположнаЭросу,характеризующемуся поиском чего–то для себя со стороны возлюбленного:

 

Уже в Ветхом Завете присутствуют указания на то, что любовь Бога не связана ценностью или значением своего объекта. «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас ГОСПОДЬ и избрал вас, — ибо вы малочисленнее всех народов, — но потому, что любит вас Господь… Господь… освободил тебя» (Втор 7:7слл.).

Иудаизм, действительно, никогда не смел применять какой–либо из этих принципов к тому, как Бог поступает по отношению к праведным и грешникам, но Иисус идет до конца. Согласно ему, любовь Бога суверенна также и в этом отношении; на самом деле ее суверенность более всего раскрывается в том факте, что бывает направляема на грешников. Мы лишь затеняем подлинную природу нашей общности с Богом и делаем отношения между Богом и человеком все меньше и меньше отношениями любви, если мы ищем ей основу в представлении о том, что грешник лучше, чем праведник…

Значит, у нас больше нет причины спрашивать о том, лучше или хуже качества тех, кто оказывается объектом Божественной любви. На вопрос: «Почему Бог любит?» — есть только один верный ответ: «Поскольку любить — Его природа»…

Мы напрасно ищем объяснения любви Бога в характере человека, оказавшегося объектом Его любви. Любовь Бога «ни на чем не основана», «просто так», хотя, конечно, не в том смысле, что у нее вообще нет никакого основания или что она руководствуется случайностью. Напротив, именно для того, чтобы высветить элемент необходимости в ней, мы описываем ее как «ни на чем не основанную»; наша цель состоит в том, чтобы подчеркнуть, что для нее нет никакого основания вовне. Единственное основание для нее следует искать в Самом Боге. Любовь Бога абсолютноспонтанна.Она не стремится найти в человеке что–нибудь такое, что могло бы послужить ей мотивацией. Направленная на человека Божественная любовь «ничем не мотивирована». Когда говорится, что Бог любит человека, перед нами суждение не о том, каков этот человек, а о том, каков Бог(Nygren 1969, 74, 75–76).

 

Простое и сжатое утверждение Нигрена состоит в том, что «Бог естьАгапе» (1Ин 4:16), и любой компромисс в отношении этого утверждения опасен и разрушителен для сути христианской Вести:

 

Идею Агапе можно сравнить с маленьким ручейком, который, даже в истории христианства, течет по очень узкому руслу и иногда, как кажется, полностью теряется в своем окружении; Эрос же — широкая река, выходящая из берегов, все унося с собой, так что трудно даже помыслить о том, чтобы перегородить ее и заставить течь сколь–нибудь упорядоченным образом. Когда мотив Эроса проникает в христианство, он делает это с целью изгнать мотив Агапе и занять его место… Обычная ошибка состоит в том, что Агапе представляют как высшую и более спиритуализированную форму Эроса и предполагают, что путь к достижению Агапе лежит через сублимацию Эроса. Мысль о «небесном Эросе» напоминает нам о том, что дело обстоит иначе, ибо небесный Эрос может быть сублимацией чувственной любви, однако сам он не способен к дальнейшей сублимации. Небесный Эрос — высочайшая возможная вещь в своем роде; он был спиритуализован до такой степени, что дальше в этом направлении идти невозможно. Агапе стоит рядом с небесным Эросом, а не выше его; различие между ними — не в степени, а в качестве. Нет пути, ведущего от Эроса к Агапе, и сублимация — не такой путь(Nygren 1969, 49–50, 52).

 

Без сомнения, тезис Нигрена конгруэнтен классической традиции богословия, в особенности в рамках ее протестантской траектории. Тем не менее ясно, что важная и продолжающаяся практика богословского истолкования в Церкви не ограничивается исключительно этим положением. Если воспринимать Песнь Песней действительно как откровение, то можно допустить мысль, что это произведение говорит о Боге нечто, что утрачивается, по словам Нигрена, в «маленьком ручейке» Агапе. Альтернативная традиция, укорененная в озвучивании человеческой, тварной, вожделеющей невинности, осмеливается утверждать, что цель самоотдачи Бога состоит в том, чтобы обрести глубокое наслаждение в Его возлюбленной. Хотя такое представление вряд ли может быть нормативным для христианского богословия, оно может быть серьезным контрапунктом в том богословском подходе, который часто ведет к чрезмерно суровым требованиям, предъявляемым людьми друг к другу во имя Бога, отдающего Себя.

Итак, если учитывать историю толкования книги, то рассмотрение ее в качествечеловеческой песни о любви (каковой она является) илисамораскрытия Бога— это не альтернатива. Мы читаем одновременно и ту, и другое именно потому, что, как видел Жан Кальвин, «познание Бога» и «познание человека» тесно переплетены другс другом. «Познание человека», как безошибочно определил своим еврейским взглядом Фрейд, невозможно вне понимания сексуальной отдачи и принятия. По этой причине истина о самоотдающейся любви Бога и истина о человеческом наслаждении остаются теснейшим образом взаимосвязаны:

 

При чтении многих глубоко религиозных сочинений должна быть задействована вся наша чувствительность, включая физиологическое любовное влечение, а великие любовные поэтические произведения также ожидают духовного прочтения. По этой причине остается только бесконечно спекулировать на тему того, чем мы любим — сердцем или чувствами. Мы не знаем, как мы любим, но только, что любим. И Песнь Песней, с ее мощным утверждением бессмертия любви, — это любовная поэма, стремящаяся затронуть нашиглубочайшие чувства на любом уровне. Чем больше ее авторы поют о любви, тем больше они шепчут о Боге(Schulman 1989, 359).

В иудейской литургической практике Песнь Песней используется в пасхальном богослужении в качестве средства для передачи великой радости, имеющей своим источником глубокую преданность ГОСПОДА Израилю, проявившуюся в событии исхода. Эта связь с исходом, конечно, нарушается в знакомой канонической последовательности книг христианской Библии. В этой последней данная книга объединена в одну группу с Книгой Притчей и Екклесиастом: все книги этой триады (а) поэтические, (б) связаны с Соломоном и (3) имеют отношение к традиции мудрости. Если мы обращаем внимание на расположение книг в иудейском и христианском каноне, оказывается, что оно ведет к совершенно разным перспективам интерпретации.

3.Екклесиаст

Третий из «свитков» — это Екклесиаст. Название книги представляет собой причастие женского рода, обозначающее «собрание» или того, кто «собирает собрание», и, следовательно, «проповедника». Этот «проповедник», более того, представлен как Соломон, так что это мудрое учение, предмет которого — непостижимая тайна жизни мира, вовлекается в Соломонову традицию премудрости, отраженную в 3 Цар 3:16–28 и 4:29–34. Установление связи этого учения с Соломоном (как и в случае Книги Притчей и Песни Песней), возможно, способствовало канонизации Екклесиаста, что, кстати, произошло с большими затруднениями. Однако увязывание книги с Соломоном — это вторичный, традиционный маневр, не имеющий отношения к материалу самой книги, — разве что мы представим себе, что потакающий своим желаниям Соломон к концу своего царствия пришел к такому печальному пониманию своей жизни, какое озвучено в данной книге.

Содержание книги представляет собой собрание мудрых высказываний и наставлений, тема которых — тайна творения и жизни мира. Эта тайна предстает намного более непостижимой и намного менее «дружественной для вникающего в нее», чем старое позитивное учение о мудрости в Книге Притчей. Отношение этого материала к предшествующей традиции, известной по Книге Притчей, — это, по словам Роланда Мерфи, «»да» со значительными оговорками» (Murphy 1979, 235), которое воспринимает старое учение о последовательности в вопросах морали всерьез, однако находит его не вполне убедительным или заслуживающим доверия. Вполне возможно, что разочарование в прежнем жизнерадостном учении премудрости, отраженное в этом материале, определяется контекстом, хотя проблема исторического и социального контекста далека от разрешения. Общепринято датировать этот материал, при всей его аморфности, концом персидского или эллинистическим периодом. Возможно, он возник на фоне экономических неурядиц или разочарования, когда жизнеутверждающее мировоззрение отступило перед лицом объективности:

 

Определяющим фактором в новой ситуации, конечно, стала национальная катастрофа, пережитая Израилем, даже когда литература премудрости прямо не затрагивает эту тему. Израиль, а значит, его класс землевладельцев, теперь в числе чрезвычайно богатых, и, соответственно, они стали объектом истории совсем в другой степени. Если для Иудеи периода до пленения был характерен социальный и политический баланс между свободным крестьянством и монархией, то теперь он перестал существовать. Налоги и сборы, назначаемые теперь внешними силами, ложатся тяжким бременем на плечи трудового народа и становятся причиной неуверенности в завтрашнем дне. Давление усиливается тем фактором, что экономика все в большей мере основывается на деньгах, а затем на чеканке монет, а самодостаточность индивидуального крестьянского хозяйства и деревни в значительной степени оказывается подорвана. Все в большей мере предъявляется требование продуктивности. Это приводит к тому, что крестьянские земли отходят под оливковые рощи и виноградники, продукция которых предназначена на экспорт. Поскольку производительные силы остаются по сути своей теми же самыми, неизбежным результатом процесса становится снижение числа единиц (семей), участвующих в производстве. Серьезные и быстрые экономические изменения, в особенности в эпоху эллинизма, вызывают ощущение неуверенности в завтрашнем дне. Их невозможно понять или проконтролировать.

Вряд ли можно отрицать существование соотношения между такого рода мышлением и тем, что единственным мотивом всей деятельности государства Птолемеев (частью которого стал теперь аристократический класс в Иудее) было достижение экономической прибыльности и производительности. Жажда наживы подрывает все традиционные отношения между людьми. Мышление Кохелета[18],имеющее своим критерием выгоду, воспринимает все какhebel,сотрясание воздуха(Crusemann 1984, 62–63, 66).

 

Ученые различным образом резюмируют основное учение книги, хотя все эти попытки в той или иной мере смягчают силу конкретной риторики. Герхард фон Рад предлагает центральными считать следующие темы:

 

Если мы позволим, прежде всего, ему говорить за себя, то мы обнаружим три основных понимания, вокруг которых постоянно циркулируют его мысли: 1. Тщательное рациональное рассмотрение жизни неспособно найти в ней сколько–нибудь удовлетворительный смысл: все — «суета». 2. Каждое событие определяется Богом. 3. Человек неспособен понять эти решения, «дела Божий» в мире. Ясно, что все эти три идеи взаимосвязаны, что даже если акцент в том или ином утверждении стоит на каком–то одном из них, они тем не менее пребывают в неразрывном единстве(von Rad 1972, 227–228).

 

Джеймс Креншоу так видит основное содержание книги:

 

Согласно формулировке темы, содержащейся в 1:2 и 12:8, он хотел доказать тезис о том, что в жизни нет пользы, а следовательно, она совершенно абсурдна. В поддержку своего тезиса Кохелет выдвигает следующие суждения: (1) мудрость не может достичь своей цели; (2) извращенным миром правит далекий Бог, и (3) смерть не учитывает добродетель и порок. Следовательно, (4) он говорит, мудрость состоит в том, чтобы провести в наслаждении юные годы, пока заботы более позднего возраста не сделают такой подход к жизни невозможным(Crenshaw 1995, 509).

 

В формулировке Дафны Меркин тезис книги звучит освежающе:

 

Краеугольными камнями философии Кохелета, как кажется, выступают понятия утешения(menachemилиnachas),тщеты или суеты(hevet)и выгоды(yitron).В рамках этой триады возможностей утешение в лучшем случае скоротечно, тщета остается постоянной, а выгоду очень трудно доказать. В конечном счете зритель становится свидетелем хитрого коллапса двух первых терминов в третий, и нам остается лишь лицезреть триумф случайности над разумностью (в форме диаграммы эта система может быть представлена в виде перевернутого треугольника, в котором катеты утешения и выгоды сходятся в перевернутой вершине суеты и тщеты)… Кохелет, как кажется, говорит намного больше, чем обычный библейский протагонист, от имениреального,г.неидеального«я» во всех нас(Merkin 1989, 397).

 

Ясно, что Екклесиаст выступает как активный диссидент в отношении общего консенсуса ветхозаветной веры. В его учении не отрицается всемогущество Бога, однако Он предстает недоступным для веры человека и безразличным к его судьбе (Brueggemann 1997, 393–398). Невозможно гармонизировать это учение с тем, что обычно считается стержнем веры Израиля. В лучшем случае мы можем признать, что этот материал заключает в себе замечательное утверждение чистой объективности, выраженное с большим мужеством. Ко времени Екклесиаста опасные вопросы Книги Иова стали вполне приемлемым общим местом богословского контекста, более не желавшего сражаться с прежним консенсусом.

Как обычно для церковного употребления, конвенциональная практика Церкви состоит в том, чтобы выбрать из книги несколько текстов, резонирующих с церковным консенсусом, вырвать этот материал из контекста и проигнорировать все остальное. Мы можем, в частности, рассмотреть четыре текста, имевшие важное значение, несмотря на то,что в отрыве от контекста их смысл искажается.

1.Екк 3:1–8 — хорошо знакомый и часто цитируемый текст. В нем признается, что в жизни есть разные времена и сезоны и необходимо поступать в соответствии с тем, что подходит к тому или иному времени:

 

Всему свое время, и время всякой вещи под небом:

время рождаться, и время умирать;

время насаждать, и время вырывать посаженное;

время убивать, и время врачевать;

время разрушать, и время строить;

время плакать, и время смеяться;

время сетовать, и время плясать;

время разбрасывать камни, и время собирать камни;

время обнимать, и время уклоняться от объятий;

время искать, и время терять;

время сберегать, и время бросать;

время раздирать, и время сшивать;

время молчать, и время говорить;

время любить, и время ненавидеть;

время войне, и время миру.(Екк 3:1–8)

 

Этот поэтический фрагмент представляет собой яркий протест против абсолютизма и приглашает к гибкому, экзистенциальному подходу к жизни, стремящемуся к контекстуальности, благоприятствующему живости в толковании и открытому для случайности. Однако фон Рад замечает, что прежний взгляд на случайность и контекстуальность был осложнен Екклесиастом, так что теперь он оказался «связан с богословским детерминизмом» (von Rad 1972, 143). Таким образом, даже этот текст не настолько открыт для мягкой,поэтичной простоты, как предполагается многими способами его использования.

2.Екк 9:7 кажется оправданием потворства своим желаниям:

 

иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим(Екк 9:7).

 

Однако необходимо его рассмотреть в контексте, и тогда становится ясно, что цель этого утверждения состоит в том, чтобы положить предел чрезмерному возвеличиванию себя. Ученик получает совет наслаждаться тем, что ему доступно, для того, чтобы остаться свободным от социального конфликта, чрезмерного чувства вины или деструктивных амбиций. Вполне возможно, что аллюзия на этот текст содержится в притче Иисуса в Лк 12:19, поскольку там присутствует та же триада «ешь, пей, веселись». Если такаясвязь действительно присутствует, то, возможно, притча Иисуса стремится поставить преграду пресыщению, санкционируемому, как может показаться, данным выражением,или, что более вероятно, притча напоминает об истинном смысле содержащегося в пословице позволения, никогда не подразумевавшего понимания, сформулированного в словах «глупца» притчи.

3.Екк 11:9–12:7 содержит размышление на тему юности и старения. В первой фразе фрагмента, 11:9, и в утверждении, содержащемся в 12:1, прославляется молодость, во время которой следует «пользоваться моментом»:

 

Кохелет убеждает молодых людей пользоваться этим временем и получать от него все возможное, осмеливаясь делать запретное, отбросив все предосторожности. В периодчувственного наслаждения человек слушается того, что диктуют ему зрение и воображение, так что ответственному мышлению или физической боли не остается места. Кохелет рекомендует такое поведение вплоть до того момента, пока тело не начнет изнашиваться(Crenshaw 1995, 542).

 

Молодежь должна жить полной жизнью.

Однако вслед за этим утверждением немедленно следует такая характеристика старости, которая утверждает, что «старость назначена не для слабонервных». Таким образом, разочарование, которое кажется свойственным старости, просачивается в этом учении и в молодость, поскольку даже молодость, если говорить честно, — только относительное благо и не может длиться долго.

 

Для Кохелета юность предпочтительна по отношению к старости, потому что в ранние годы у человека есть возможность наслаждаться жизнью. Однако это преимущество относительно, подобно преимуществу мудрецов перед дураками. С точки зрения абсолютной пользы, представляющей собой для Кохелета меру всех вещей, молодость и старость в равной мере суетны, абсурдны и несущественны(Crenshaw 1995, 544).

 

4.Наконец, необходимо уделить пристальное внимание 12:13–14. Чайлдс, вслед за Шеппардом, предполагает, что этот стих предоставляет ключ для канонического прочтения всей книги, так что целое книги прочитывается в обобщенной перспективе литературы премудрости (Childs 1979, 584–586; Sheppard 1977). Возможно также, что, если учитывать разочарование, в такой сильной мере пронизывающее всю традицию Екклесиаста, ее составитель, наконец, приходит к формулировке вероучения, адекватной для своего времени, пусть даже выраженный здесь подход больше не претендует на проникновение в глубинные тайны жизни: слишком уж проблематичным стало это в контексте, в котором существует автор. Даже если Чайлдс прав относительно канонического ключа, предоставляемого этими стихами, я считаю, что такому традиционному завершению книги нельзя позволить заглушить беспокойство, звучащее на всем ее протяжении. Между учением Книги Екклесиаста в целом и каноническим завершением, выраженным в ее последних стихах, существует та же напряженность, что и между этой книгой и более ранними учениями книг традиции мудрых. Речь идет о том, что каноническое завершение непреодолеваеттот внутренний надрыв, что проступает и господствует в предшествующей части книги, напряженность между ними сохраняется. Именно это напряжение и обретает здесь литературную артикуляцию. Мы, однако, можем представить себе, что это напряжение отражает реальность жизни и представляет собой артикуляцию социальной реальности, от которой нельзя отделываться упрощенными объяснениями в угоду удобным, давно устоявшимся формам благочестия. Воспринимая Екклесиаста самым личным образом, Меркин видит чрезвычайную актуальность книги для нынешнего общества, испытывающего серьезные нестроения. В своем эссе, опубликованном в 1987 году, она пишет:

 

Перед нами человек восьмидесятых годов, работник частного сектора. Эта личность воспринимает противоречия, не испытывая дискомфорта, но при этом у нее есть и другая сторона, соответствующая другой сфере жизни — сфере художника, где беспокойный дух исследования взлетает над стенамиstatus quo(Merkin 1989, 401–402).

 

Очень легко увязнуть вstatus quo,как мы видим в заключительных стихах, и именно к этому призывают учителя прежнего времени. Но здесь перед нами художник, испытывающий беспокойство духа, и это беспокойство не позволяет озвучивать простые ответы и заезженные рецепты, но полно решимости четко формулировать суровую истину.

Остается лишь прокомментировать расположение книги в каноне. В иудейском богослужебном употреблении Мегиллот Екклесиаст связана с праздником Кущей, когда еврейский народ радуется своей укорененности на земле обетованной. Такая книга, как Екклесиаст, весьма к месту в такой день:

 

Как и в случае со многими событиями еврейской жизни, то событие, к которому приурочено чтение книги, — праздник Суккот (Кущей), выпадающий в нашем полушарии на прекрасные дни ранней осени, — имеет свою диалектику, а значит, намеренно вызывает состояние напряженности. В этом проявляется то постоянное восстановление баланса, что лежит в самой сердцевине подхода данной религии. На фоне веселья и изобилия праздника, посвященного сбору урожая, тени, отбрасываемые книгой Кохелет, становятся все длиннее и насыщеннее(Merkin 1989, 398).

Даже в период, когда все украшено и наполнено светом праздника общины, у которой нет простых путей для самообмана, голос теней продолжает с силой звучать.

В христианской Библии Книга Екклесиаста перемещена в «поэтический» раздел. Эта книга расположена между Книгой Притчей и Песнью Песней. Все они связаны с Соломоном, традиционным патроном премудрости. Если книга отнесена в раздряд премудрости, то ее основным содержанием можно сделать слова «бойся Бога и заповеди Его соблюдай». Можно также предположить, что знающий жизнь автор Екклесиаста долго предавался наслаждениям сильной юношеской любовной страсти (сходной с описаниями Песни Песней) и знает о том, что это не навсегда. Вследствие этого усталая мудрость Екклесиаста содержит предупреждение читателю не абсолютизировать ни жизнерадостность Книги Притчей, ни эротизма Песни Песней. Время бежит и все уносит с собой. Единый Вечный, в молчаливом безразличии, приводит к концу любое событие. Судьба всех одинакова:

 

потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что всё — суета! Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах(Екк 3:19–20).

 

С точки зрения иудейского использования книги ее трезвость лежит в контексте изобилия праздника Кущей. С точки зрения христианского использования ее трезвость расположена между жизнерадостностью Книги Притчей и эротизмом Песни Песней. Как знает даже этот учитель, такая трезвость не составляет полноты истины, однако это истина, и она должна быть высказана и услышана.

 

4.Плач Иеремии

Из пяти свитков Мегиллот Книга Плач Иеремии наиболее очевидным образом связана с конкретным историческим событием. Она состоит из пяти поэтических частей, оплакивающих разрушение Иерусалима вавилонянами в 587 г. до н. э. и скорбящих о нем. Это событие разрушения города представляет собой важнейшее событиеутраты в ветхозаветной религии. Эта утрата продолжает играть определяющую роль в творческом процессе осмысления, дающем пищу и воображению:

 

Никакое другое событие в истории Израиля не было донесено до нас в такой живой и конкретной форме, как падение Иерусалима и его последствия для уцелевших(Westermann 1989, 305).

 

Богословским последствием разрушения города, ставшего причиной такой глубокой скорби, стало то, что богослужебное предание, утверждавшее неприкосновенность города, — а это представление составляло важную часть храмово–монархической идеологии, — продемонстрировало свою несостоятельность. (Об этой идеологии см. Ис 37:33–35 плюс «Песни Сиона» в таких псалмах, как 45, 47, 75, 83, 86.) Ощущение серьезного сдвига, вызванное потерей, привело в некоторых кругах к выводу о том, что все старые обетования ГОСПОДА Израилю, — а следовательно, статус Израиля как народа ГОСПОДА и Иерусалима как Его города, — были поставлены под вопрос.

Способность придать публичное выражение скорби от страдания и унижения города не возникла в Иерусалиме на пустом месте. За Плачем Иеремии стоят другие примеры жанра плача по городу, составившие тот контекст, в котором возникло своеобразное выражение скорби Израиля. Тем не менее, даже если учитывать предшествующее существование жанра оплакивания павшего города, для серьезного изучения книги необходимо уделить пристальное внимание тому, в чем особенность использования этого распространенного жанра Израилем. Итак, в книге имеются пять стихотворных текстов, содержащих выражение скорби, причиной которого послужил кризис 587 г. Эти тексты были написаны вскоре после кризиса, вероятно, евреями, уцелевшими в разрушенном городе. Все, кроме последнего, написаны в виде акростихов, когда каждая следующая строка начинается с очередной буквы еврейского алфавита. По этой причине первый, второй и четвертый тексты содержат по 22 стиха — по одному на каждую букву алфавита. Третий, более длинный стихотворный раздел состоит из 66 стихов: на каждую букву здесь приходится по три стиха. Надо заметить, что пятый раздел в некотором роде строится по той же модели: он состоит из 33 стихов, — хотя форма акростиха здесь уже не соблюдается. Возможно, смысл использования формы акростиха состоит в том, чтобы утрата и скорбь Израиля получили полное выражение — от А до Я.

Придерживаясь строгой художественной нормы, поэтические произведения выражают в речи глубоко эмоциональную реальность утраты, страдания и покинутости. Тод Линафельт показал, что эта поэзия предпочитает стратегию создания ряда действующих в рамках риторического пространства лиц, находящихся во взаимодействии друг с другом, с целью интенсификации диалогической насыщенности текста. Особое внимание он уделяет роли детей в умирающем городе:

 

Я утверждаю также, что привилегированную и решающую роль в этой риторической технике убеждения играет образ уцелевших детей Сиона. Он представляет собой ключ к литературной и эмоциональной структуре Плача Иеремии, главы 1 и 2. По мере того, как стремление к жизни становится более очевидно вжанровомпереходе от погребальной песни к плачу и во все усиливающемся акценте на функции убеждения, стремление к жизни также проявляется и всодержанииплача Сиона. Кульминацией плачей Сиона и поэта оказывается беспокойство за жизнь детей, умирающих на улицах(Linafelt 2000, 50).

 

Причиной сломленности Сиона названо то, что дети, подобно раненым, умирают на площадях города. Таким образом, именно состояние детей Сиона послужило главным мотивом для поэта взяться за перо. Поскольку цель жанра плача состоит в том, чтобы принудить Бога отреагировать на описанные страдания, поэт моделирует реакцию, которая должна последовать со стороны Бога в ответ на плач Сиона(Linafelt 2000, 53).

 

Конкретно, здесь звучит голос страдающей, умирающей, брошенной женщины как голос города; эта женщина умирает и продолжает умирать, но не умирает окончательно, — чтобы голос ее тяжкой утраты продолжал непрестанно звучать в то время, как город страдает и умирает, не испытывая никакого облегчения. Это смешение умирания и жизни достигается путем смешения жанров погребальной песни (о смерти) и плача (живых):

 

Очевидно, что в главах 1 и 2 перед нами определенное смешение или сочетание жанров: более общего плача (который может пониматься как индивидуальный или общинный) и погребальной песни. Менее очевидно (но я утверждаю, что дело обстоит именно так), что сочетание жанров не случайно и не произвольно. Наоборот, оно демонстрирует фундаментальную динамику сочетания вышеназванных жанров литературы уцелевших: она состоит в парадоксе пребывания жизни в смерти и смерти в жизни…

Хотя Сион выживает в погребальной песне поэта, подлинное значение этого становится очевидно лишь во второй половине первой главы. Именно здесь Сион могущественновыступает в качестве говорящего субъекта, и именно здесь элементы похоронной песни уступают место элементам плача. Сцена смерти, подразумеваемая погребальной песней, уже ослабленная присутствием Сиона, начинает еще более открываться в направлении жизни.

Тот, кто должен быть мертв, не только жив, но он говорит, и говорит энергично. Жанр плача, подобно погребальной песне, возникает из боли и хорошо знает о смерти. Однако, в отличие от погребальной песни, его основное стремление — к жизни…

Голос Сиона господствует на протяжении большей части второй половины первой главы Плача, фактически исключая элементы погребальной песни, которая исходит из окончательности смерти(Linafelt 2000, 37, 38, 40).

 

Плач Израиля по городу приобретает поэтическую нестабильность, соответствующую потере, которая необъяснима, и необъяснима настолько, что это может быть выражено только средствами поэзии. Одно из свидетельств этой нестабильности встречаем в 3:40–66. В начале этого поэтического фрагмента Израиль предстает виновным нарушителем, исповедующимся в преступлениях. Его грех и есть причина разрушения:

мы отпали и упорствовали;Ты не пощадил.(Плач 3:42)

 

Поэма продолжается: к стиху 52 нарушитель из стиха 42 уже превратился вжертвустрадания, обрушившегося «без причины»:

Всячески усиливались уловить меня, как птичку,враги мои, без всякой причины;повергли жизнь мою в ямуи закидали меня камнями.Воды поднялись до головы моей;я сказал: «погиб я».(Плач 3:52–54)

 

Поэта не беспокоит такое «логическое» противоречие, поскольку логика потери не поддается строгой последовательности.

Нет сомнения в том, что это поэтическое произведение имеет в виду именноэтот городвэтот момент.В отношении такой конкретизации не возникает никаких сомнений. Однако при этом очевидно, что мощь этой конкретной поэзии ведет к тому, что плач распространяет свое слезное красноречие не только на Иерусалим, но и на многие другие потери, испытанные другими с тою же остротой, какую познали евреи в этой своей грандиознейшей из потерь:

Только один способ прочтения Плача Иеремии удовлетворяет моему ощущению истории. Он состоит в том, чтобы видеть в Иерусалиме символвсехзахваченных и разоренных городов. В конце концов, до нас не дошло никаких слов, выразивших агонию Трои. Молчание осталось от Герата, стертого с лица земли Чингисханом с его полутора миллионами жителей; молчание от Теночтитлана Монтезумы; молчание от десяти тысяч африканских деревень, о самом существовании которых мы никогда не узнаем. А также и от ханаанских городов: Иерихона, Асора, Гая и остальных, где Иисус Навин, которого мы сами считаем образцом для подражания, ради вящей славы Божьей«мужей и жен, и молодых и старых, и волов, и овец, и ослов, всех истребил мечом», — ужасающее молчание. Остались лишь эти слова плача о разрушении Иерусалима. Почему же им не стать словами всех других разрушенных городов? Мы, евреи, богаты словами. Мы можем позволить себе быть щедрыми(Mitchell 1989, 385).

 

Таким образом, эта поэзия в одно и то же время конкретна и парадигматична. Никто не понял парадигматическую силу этой поэзии скорби лучше, чем Кэтлин О’Коннор. Она показывает, каким образом эта поэзия может быть использована различным способом и в любом случае призывает увидеть, что Плач Иеремии — это

1.Актправдивости:

Поскольку говорящие в Плаче Иеремии провозглашают неприукрашенную правду пред Богом, книга до краев переполнена впечатляющей правдивости. Когда человек говорит правду, он хранит верность по отношению к «Другому», поскольку говорящие истину поддерживают отношения, открытые с их стороны. Они продолжают общение таким образом, как если бы Другой мог в конце концов ответить. Конечно, говорящие настойчиво выражают недоверие в отношении намерений Бога. Они обвиняют Бога в том, что Он совершает неприкрытое зло против них. Только в главе 3 звучит голос, прямо говорящий о доверии, и то его уверенность колеблется. В любом случае говорящие в этой книге люди молятся. Они продолжают двигаться вперед со слабой надеждой на то, что Бог слышит их, что Бог все еще открыт к ним, что Бога можно убедить взглянуть на них и их горе. Форма плача, использованная здесь самым безрадостным образом, более безрадостным, чем где–либо еще в Ветхом Завете, — это все равно молитва, отчаянная молитва, молитва, преданная истине(O’Connor 2002, 126).2.Актстрастной надежды:

Говорящие в Плаче Иеремии упорствуют в попытке вовлечь Бога в происходящее: они предъявляют Ему претензии, требуют от Него внимания и умоляют Его о будущем. Они продолжают делать это, даже когда Он уходит и молча закрывает перед ними дверь. Бог может быть неверен, но они остаются верны Ему. Бог может скрываться, но они остаются у Него на виду. Они ругают Его, протестуют против Его действий и осмеливаются просить Его о большем, нежели откровенная жестокость. Плач — это чистый акт надежды и мольба о жизни.

Даже перед лицом Божьего молчания они продолжают упорствовать. Их надежда звучит в голосе сильного человека, для которого Божье милосердие «обновляется каждое утро» (3:22–23). Она звучит в слабой, отчаянной мольбе дочери Сиона, умоляющей Бога призреть на нее (1:9в, 11 в, 20; 2:20); в обращенном к ней призыве рассказчика плакать день и ночь (2:18–19), а также в голосе общины, умоляющей Бога «вернуть нас к Себе» (5:21)(O’Connor 2002, 127).3.Желание справедливости:

В отличие от библейских молитв хвалы и благодарения, плачи громко и публично объявляют о том зле, что совершается прямо сейчас. Плачи создают внутри индивидуума и сообщества пространство не только для скорби и ощущения утраты, но также и для того, чтобы увидеть и указать на несправедливость. Плачи говорят об искажении и ломке отношений — межличностных, политических, семейных, церковных, национальных и глобальных. Смысл плача не в том, чтобы исповедовать грех, хотя такая исповедь заслуживает почетного места в богослужении, а в том, чтобы назвать своими именами несправедливость, боль и гнев.

Молитвы–плачи говорят не о том, что не такв нас,а о том, какое зло причиненонам.Они конкретным образом говорят о том, как грех, зло и лишения наносят ущерб человеческой жизни и самой земле. Они указывают на все то, что разрушает наши способности «выживать, мечтать… и процветать»… Когда люди живут в таких условиях, которые лишают их достоинства, контроля над своим телом, необходимой им пищи и одежды, того, что необходимо им для умственного и духовного процветания, то у них возникает потребность в плаче. Плачи формируют «пространство признания и катарсиса»,., которое подготавливает почву для установления справедливости(O’Connor 2002, 128).4.Политический акт:

Однако слезы Плача Иеремии — это слезы потери и скорби, брошенности и возмущения. Эти слезы — знамя, знак, откровение боли и разрушения, выражение сопротивления миропорядку. Это также слезы освобождения, опустошения, очищения тела и духа (Leavitt, 84). Плачи признают ценность слез. Они обладают способностью концентрации горечи и боли и вынесения слез на поверхность и приятия их.

В воде слез рождается надежда. Они способны омыть пространство, ранее занятое отчаянием, яростью или грустью, и в этом пространстве без всякого приглашения может внезапно проявиться надежда. Надежда приходит вне зависимости от человеческой воли, решения или оптимизма(O’Connor 2002, 130).5.Учение о сопротивлении:

Призывая к тому, чтобы говорить правду перед лицом могущественных, демонстрируя язык, форму и практику сопротивления, Плач Иеремии призывает к сопротивлению и говорит о необходимости человеческого действия. Но что это может значить в богатой, безопасной стране, где мы как нация в целом страдаем от излишка могущества? Мой ответ прост. Не научившись справляться с собственным отчаянием, потерями и гневом, мы не сможем в полноте обрести собственную человечность, дать волю своим заблокированным переживаниям или прийти в своей жизни к подлинной общности с другими. Плач распутывает сложные узлы скорби, отчаяния и жестокого гнева, пронизывающих это общество — общество, отрицающее свою раненность, слабость и боль. Нам необходимо найти доступ к нашим переживаниям, чтобы стать подлинно моральными существами. Призывая нас одновременно к погружению в себя и к выходу наружу, Плач может растопить наш замороженный и онемевший дух(O’Connor 2002, 131).

Часть 5 Читать…