КНИГА ПРОРОКА НАУМА

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени ее автора — Наума. В Септуагинте это имя звучит как Naoum, а в Вульгате — Nahum.

АВТОР

В книге говорится, что Наум родом из Елкоса, точное местоположение которого неизвестно, хотя Иероним, например, считал, что речь идет о некоем месте под названием Елкеси в северной Галилее. Существует точка зрения, согласно которой можно говорить об Алкуше (пять миль к северу от Мосула), однако такое предположение в высшей степени спорно. Согласно Псевдо-Епифанию это место находилось в Иудее, неподалеку от Элевтерополиса. Возможно, что это так, поскольку в 1:15 действительно упоминается об Иудее, а это дает основание думать, что пророк и был оттуда родом.

По всей вероятности, Наум совершал свое служение в период между 664-663 годами до н. э. (когда Ассирия под предводительством Ассурбанипала (Ашурбанипала) захватила Фивы (или Но-Аммон, как о них говорится в 3:8), причем это событие рассматривается уже как совершившееся) и 612 годом до н. э. (когда была разрушена Ниневия). Более точная датировка невозможна.

Тема пророчества, возвещаемого Наумом, — падение Ниневии. Первая глава начинается со вступительного псалма, в котором пророк прославляет Божье величие, возвещает о наказании врагов Господа и о благодеяниях, оказанных тем, кто верит в Него. Затем, во 2 главе он живым языком описывает осаду Ниневии и ее гибель, а в 3 объясняет, почему этот город пал. Таким образом, книга представляет собой законченное единое произведение и во всей своей полноте может рассматриваться как труд самого пророка.

Тем не менее Пфайфер считает, что Науму принадлежит только триумфальное песнопение (2:3 — 3:19). Приблизительно в 300 году до н. э. неизвестный редактор предпослал этому песнопению упомянутый псалом, который он записал на основании не совсем точных воспоминаний. Псалом (1:2-10) не имел ничего общего с падением Ниневии и был вставлен потому, что внешне вполне соответствовал контексту. Что касается промежуточного материала (1:11 — 2:2), то здесь Пфайфер считает, что отчасти эта работа редактора, а отчасти — первоначальный раздел упомянутого триумфального песнопения Наума.

Теория Пфайфера субъективна и лишена оснований. Разве не могло случиться так, что пророк сам предпослал своей вести первую главу, видя, что в своем величественном описании Божьей славы и силы она вполне может служить прологом?

КНИГА ПРОРОКА АВВАКУМА

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени пророка Аввакума. В Септуагинте это имя читается Ambakouk, в Вульгате — Habacuc.

АВТОР

О жизни пророка можно узнать только из самой книги. Точная датировка пророчества затруднена, хотя в 1:5-6, по-видимому, упоминается время, когда до халдейских завоеваний оставалось совсем недолго. Период халдейского владычества длился с 625 по 539-538 годы, и, следовательно, служение Аввакума могло протекать во время царствования Манассии. Если, однако, допустить, что в указанном отрывке речь идет об угрозе, нависшей над Иудеей со стороны халдеев, которая во-видимому, впервые зримо заявила о себе в битве при Каркемише (Кархемисе) (605 год), то в таком случае (как считают многие исследователи) Аввакум пророчествовал во время царствования Иоакима.

Не так давно Дум, Торри и другие исследователи, решив, что в этом отрывке речь идет не о халдеях (kasdim), а о киприотах (kittim), стали утверждать, что пророчество было направлено против Александра Великого и македонян. Надо, однако, сказать, что такое предположение субъективно и не подтверждается текстом.

Новая точка зрения была предложена Бруно Балшейтом, который заявил, что в указанном отрывке слово «халдеи» использовано в метафорическом смысле, как сегодня, например, многие европейские народы зовутся гуннами. Таким образом, сказанное в книге якобы вполне согласуется с эпохой Александра. Предположение интересное, но и для него нет никаких объективных оснований. Михей и Исайя уже раньше предсказали крушение Иудеи от рук халдеев, и поэтому евреи, по всей вероятности, знали, кто их враг. Следовательно, вполне возможно, что пророк начал свою проповедь, когда халдеи впервые появились на горизонте.

Представители негативного критицизма считают, что книга не могла быть написана одним человеком. Прежде всего они утверждают, что псалом из 3 главы никак не связан с первыми двумя главами. Согласно Пфайферу автор этого стихотворения жил во 4 или 3 веках и с умыслом написал его в архаическом стиле, подражая 33 главе книги Второзакония и 5 главе книги Судей. Одним из первых, кто настаивал на датировке периодом после пленения, был Бернхард Штаде (1884), за которым последовали многие другие ученые.

Что касается первой и второй глав, то здесь мнения довольно сильно расходятся. Гизебрехт, например, утверждал, что 5-11 стихи 1 главы находятся не на своем месте и что после 4 стиха сразу должен идти 12. Эту точку зрения разделяет Карл Будде, согласно которому отрывок 1:5-11 должен идти после 2:4. Именно этот отрывок (1:5-11, в котором упоминается о халдеях) и является спорным вопросом в обсуждении данной книги. Мы считаем, что в нем говорится о реальном историческом событии (нет никаких оснований думать иначе) и что, следовательно, он находится там, где и должен быть.

И, наконец, следует сказать, что нет достаточных оснований и для того, чтобы отделять 3 главу от двух первых. Прежде всего, нельзя не заметить, что в обоих разделах обсуждается одна и та же тема. Обнаруживается глубокое сходство и в языке. Как в первой главе (1:4, 13), так и в третьей (3:13) враг назван «нечестивым» (rasha`). В начале третьей главы (3:2), вероятно, упоминается о видении из второй главы (2:3-5). Более того, о третьей главе сказано, что это молитва пророка Аввакума (1 стих). Да, глава начинается и заканчивается упоминанием специальных музыкальных терминов, однако на основании этого нельзя утверждать, что Аввакум не мог ее написать, поскольку в связи с книгой Псалмов эти термины, очевидно, использовались и в период до пленения. В своем важном исследовании, посвященном анализу этого псалма, В.Ф. Олбрайт утверждает, что вся книга представляет собой единое целое и что ее следует датировать периодом между 605 и 589 годами до н.э.

В трех коротких главах этого небольшого пророчества содержится удивительно прекрасная весть. пророк начинает с сетований. Он вопиет против порока и насилия, однако его вопля никто не слышит (1:2-4). И вот в ответ на его сетования начинает говорить Господь. Господь не позволит, чтобы народ избежал наказания. Он действует. Он поднимет другой народ, жестокий и необузданный, который и накажет Божьих избранников. Этот народ (характер которого описывается довольно яркими красками) будет служить Господу орудием для наказания Его собственного народа. Однако народ, избранный для наказания, сам возгордится и за это будет наказан (1:5-11).

Далее пророк говорит о том, что Господь чист и праведен, однако, есть нечто, чего пророк все-таки не понимает. Да, этот враждебный народ накажет израильтян, однако он будет наказывать тех, кто праведнее его самого. «Чистым очам твоим не свойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение Ты не можешь. Для чего же ты смотришь на злодеев и безмолвствуешь, когда нечестивец поглощает того, кто праведнее его?» (1:13). Господь чист, но почему же Он попускает такое?

Ответа ждать недолго: он содержится в чудесном отрывке из 2 главы: «Вот, душа надменная не успокоится, а праведный своею верою жив будет» (2:4). Речь идет о том, что у надменных, то есть, халдеев, нет веры, и поэтому они будут наказаны. Жив будет только тот, у кого она есть. Перед нами сравнение, построенное на контрасте между теми, кто верует (праведники), и теми, кто исполнен гордыни. Такой контраст разъединяет не только халдеев и богоизбранный Израиль, но и все человечество. Если человек горделив и высокомерен, то это само по себе уже является признаком погибели. Так и с халдеями: Бог избрал их Своим орудием, но они возгордились свершенными подвигами, и потому их ждет смерть. Таким образом, первоначально этот стих указывал на конкретную ситуацию, однако апостол Павел был совершенно прав, когда использовал его для того, чтобы выразить мысль, согласно которой «праведный верою жив будет». По сути дела, перед нами одна и та же ситуация, поскольку жизнь, о которой говорит пророк Аввакум — это не просто обычное земное существование, но жизнь с Богом в ее самом глубочайшем смысле. Многие современные критики не улавливают всей глубины слов, сказанных пророком.

В свете этого глубокого пророческого речения становится возможным осмыслить и пять последующих возвещений о горе, обращенных к врагу, и песнь восхваления (глава 3).

КНИГА ПРОРОКА СОФОНИИ

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени автора (Tsephan-yah); в Ветхом Завете это имя носят еще три человека (см.1 Пар. 6:36-38; Иер. 21:1; Зах. 6:10). В Септуагинте и Вульгате оно читается как Sophonias.

АВТОР

Согласно 1:1 это пророчество было произнесено Софонией во время царствования Иосии. По всей вероятности (хотя об этом нельзя говорить с полной определенностью), Софония провозгласил свою весть за некоторое время до того, как этот царь начал свою реформу. Из некоторых отрывков (1:4-6, 8-9,12 и 3:1-3, 7) мы узнаем, что к моменту возвещения пророчества духовное и нравственное состояние богоизбранного народа было крайне низким.

Родословная пророка прослеживается на четыре поколения назад вплоть до Езекии. Поскольку Софония — единственный пророк, родословие которого прослеживается так далеко, можно предположить, что для этого есть какая-то особая причина, и, по-видимому, она кроется в том, что упомянутый Езекия и иудейский царь Езекия — одно и то же лицо. Если это так, то тогда получается, что у Софонии — царские предки, и, следовательно, он, вероятно, был своим человеком при дворе, где мог слышать все то, что легло в основу его вести.

Согласно некоторым современным исследователям, книга была пересмотрена позднейшими редакторами, но относительно конкретных деталей особого единства во мнениях не наблюдается. В этом смысле характерной фигурой можно считать Айсфельдта. Он считает, что за исключением некоторых небольших пояснений и переработок (Uebermalungen), которые действительно могли иметь место, нет оснований сомневаться в подлинности первой половины книги (1:2 — 2:3). С другой стороны, подлинность заключительной части второй главы вызывает сомнение (2:4-15), и, по меньшей мере, надо признать, что здесь были сделаны добавления, относящиеся к периоду после пленения (особенно это касается начала и конца 7 стиха). Что касается 3 главы, то, согласно тому же Айсфельдту, первые тринадцать стихов принадлежат Софонии, хотя в 8-10 стихах заметно влияние редакторской работы. 14-17 стихи тоже могли быть написаны Софонией, однако, поскольку содержащиеся в них эсхатологические добавления были делом обычным, их, наверное, тоже надо рассматривать как позднейшую вставку. Равным образом 18-20 стихи тоже не принадлежат пророку и были написаны во время плена или после него.

Однако эти доводы весьма субъективны, и нет достаточных оснований считать, что в данной книге содержатся какие-либо отрывки, не написанные Софонией.

ЦЕЛЬ И АНАЛИЗ

Цель Софонии заключается в том, чтобы предостеречь народ от надвигающейся гибели. Он описывает день гнева, но в то же время указывает и на грядущее освобождение. книга разделяется на три основные части:

1. День Господень (1:1 — 2:3). Общая тема этого раздела намечается во 2 стихе, где сказано, что Господь истребит все с лица земли. Затем пророк конкретизирует эту тему, упоминая об Иудее, Иерусалиме, о всех тех, кто там находится, о людях и животных, о всех проявлениях идолопоклонства и о царском семени, — все это будет уничтожено (1:3-13). Ярко описав грядущее наказание, Софония возвещает о том, что день Господа близок. Он описывает его в сильных драматических выражениях, и это описание легло в основу средневекового гимна «Dies Irae» (1:14-18). В начале 2 главы (2:1-3) говорится о Божьем милосердии: еще есть время покаяться и взыскать Господа (этим призывом пророк и завершает данный раздел).
2. Пророчества о языческих народах (2:4-15). Как и многие другие пророки, Софония обращается к язычникам, чтобы обличить их в совершенных ими грехах и, следовательно, оставить без оправдания в день Божьего гнева, и в довершение показать им, что, в конечном счете, судьба народов находится в руках Господа, что Он непременно накажет всех, кто жестоко обходился с Его народом. Таким образом, пророчества о язычниках являются неотъемлемой частью пророческой вести, и считать, что они были написаны какими-то позднейшими редакторами, значит просто не понимать их подлинной природы и предназначения.

Сначала Софония говорит о Газе и Филистимской земле (стихи 4-7), а затем осуждает Моава и Аммона за их враждебное отношение к Израилю (стихи 8-11); далее говорится о том, что Эфиопия и Ассирия (особенно Ниневия) тоже погибнут (стихи 12-15).

3. В 3 главе (3:1-20) описываются прегрешения Иерусалима и будущее спасение. В первых семи стихах пророк возвещает горе (hoi) Иерусалиму и описывает его грех, а затем (стихи 8-20) провозглашает грядущее избавление. Останется подлинный Израиль, чистый остаток, и дщерь Сиона воспоет в ликовании, ибо всемогущий Господь пребудет посреди оставшихся, которых спасет.

КНИГА ПРОРОКА АГГЕЯ

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени ее автора, Аггея; в Септуагинте это имя читается как Aggaios, а в Вульгате — Aggaeus.

АВТОР

Нет достаточных оснований считать, что вся книга была написана кем-то другим. Согласно Ротштайну после 1:15а должен следовать отрывок 2:15-19, а затем — упоминание о двадцать четвертом дне шестого месяца; что касается промежуточного отрывка (2:10-14), то он датируется двадцать четвертым днем девятого месяца; считается, что такая перестановка помогает понять, почему (с точки зрения некоторых исследователей) в 2:10-19 происходит изменение темы. Кроме того, некоторые ученые считают, что в 1:1-11 текст был расширен или изменен. Айсфельдт полагает, что здесь могли быть добавлены какие-то части из двух малых собраний.

Однако все эти предположения не являются необходимыми, поскольку в своем настоящем виде данное пророчество является единой вестью. Когда пленники вернулись из Вавилона в Палестину, они были преисполнены больших надежд. Кир Великий издал указ, согласно которому евреям было дано полное право восстановить Иерусалимский храм. Чувствуя его покровительство и зная об этом разрешении, евреи вернулись в обетованную землю. Тут, однако, их ожидали трудности. Появляются недоброжелатели, изо всех сил старающиеся расстроить работу. Строительство храма прекратилось примерно на пятнадцать лет, и общая картина была довольно плачевной.

На втором году царствования персидского царя Дария (то есть в 520 году до н. э.) на исторической сцене появляются два великих пророка — Аггей и Захария. Согласно книге Ездры (5:1 и 6:14), иудеи занимались строительством во время процветания по пророчеству этих двух мужей. Что касается Аггея, то о нем ничего не известно. По всей вероятности, он родился в Вавилонии во время плена и вернулся в Палестину с первыми пленниками. Если это так, то вполне возможно, что в Вавилоне он познакомился с Даниилом.

АНАЛИЗ

Аггей оставил нам краткое пророчество, которое можно разделить на четыре раздела:

1. 1:1-15. Весть этого отрывка был возвещена в первый день шестого месяца на втором году правления Дария (то есть приблизительно в августе-сентябре). Аггей обращает свою весть к вождям иудейского народа: правителю Иудеи Зоровавелю и первосвященнику Иисусу. Он начинает с описания мыслей народа. Народ говорит, что еще не пришло время для восстановления дома Господня. пророк осуждает такую позицию. Народ живет в украшенных домах, в то время как Господень храм лежит в запустении. Народ заботится о том, чтобы его дома были укреплены и защищены, чтобы они выглядели раскошно, и в то же время почти нисколько не заботится о доме Божием. Посему пришло время взглянуть, как он живет.

Господне благословение не будет дано этому народу по причине его собственного принебрежения. «Вы сеете много, а собираете мало; едите, но не в сытость; пьете, но не напиваетесь; одеваетесь, а не согреваетесь; зарабатывающий плату зарабатывает для дырявого кошелька» (1:6). Аггей призывает народ начать строительство храма; Господь будет благоволить к нему и будет прославлен. Выслушав эту серьезную весть, вожди народа и сам народ убоялись Господа и в двадцать четвертый день шестого месяца (т. е. спустя ровно двадцать четыре дня после того, как Аггей возвестил об этом) приступили к строительству храма, о котором забыли.

2. 2:1-9. Вторую весть Аггей воспринял от Господа в двадцать первый день седьмого месяца. По существу, это весть утешения и надежды. По-видимому, еще были живы те, кто помнил славу первого Храма, который построил Соломон и который в 587 году разрушил Навуходоносор. Нынешний храм не идет ни в какое сравнение с тем величественным строением, однако причин для отчаяния нет. Господь по-прежнему пребывает со Своим народом и по-прежнему сохраняет силу Завета, который Он заключил с ним во время исхода из Египта. Слава второго храма даже превысит славу первого. Господь пошлет «Желаемого всеми народами» и «наполнит Дом сей славою» (2:7). В результате «слава сего последнего храма будет больше прежнего, говорит Господь Саваоф» (2:9). Перед нами мессианское обетование. «Желаемый всеми народами» — это не кто иной, как Сам Мессия. Внимательный читатель увидит, что благословения, которые Господь здесь обещает, по своей природе духовны. Быть может, второй храм никогда не сравнится с первым по внешнему блеску и величию, но его слава далеко превзойдет славу первого и воссияет после того, как Господь потрясет небо и землю, море и сушу (ср. Евр. 12:26-28).
3. 2:10-19. Третье откровение было дано Аггею на двадцать четвертый день девятого месяца (то есть два месяца спустя после предыдущего откровения). В этом разделе пророк стремится объяснить народу, что подобно тому, как чистое оскверняется от соприкосновения с нечистым, так прежнее отношение этого народа к своему Господу и Его дому оскверняется их делами, и посему Господь не дает им благословения. Однако, отныне Господь будет благословлять. «Есть ли еще в житницах семена? Доселе ни виноградная лоза, ни смоковница, ни гранатовое дерево, ни маслина не давали плода; а от сего дня Я благословлю их» (2:19).
4. 2:20-23. Это откровение (последнее), которое является вестью утешения, было дано пророку в тот же день, что и предыдущее. В нем говорится, что Господь утвердит Зоровавеля. Это означает, что Он благоволит к избранному народу и, несомненно, исполнит по отношению к нему Свои обетования благословения. Господь отнимет силу у языческих народов и непреложно явит милость Своему народу.

КНИГА ПРОРОКА ЗАХАРИИ

НАИМЕНОВАНИЕ

Эта книга названа по имени самого пророка — Zekar-yah. В Септуагинте и Вульгате оно пишется Zacharias.

АВТОР

О Захарии говорится, что он был сыном Варахии, сыном Адды (1:1). Быть может, этот Адда (или Иддо) был левитом, вернувшимся в Палестину (Неем. 12:1; 4, 16). Если это так, то тогда Захария был священником и, следовательно, о нем упоминается в той же книге Неемии (Неем. 12:16). В начале своего служения пророк был еще молод, и его ранним современником являлся Аггей. Служение Захарии началось через два месяца после служения Аггея.

Мы считаем, что Захария был автором всей рассматриваемой нами книги, однако, поскольку такая точка зрения широко оспаривается, вопросу об авторстве придется уделить некоторое внимание.

Одним из первых, кто усомнился в подлинности этой книги, был кембриджский исследователь Джозеф Мид (1653). Его смутило, что в Евангелии от Матфея (27:12) приводится цитата из Захарии (Зах. 11:12), приписанная авторству Иеремии, и он решил, что 9-11 главы не были написаны Захарией, что они датируются периодом до плена и принадлежат перу Иеремии. Вопрос приобрел остроту, и ученые начали рассматривать его не так, как прежде. В 1700 году на защиту Мида встал Ричард Киддер, утверждавший, что 12-14 главы тоже были написаны Иеремией.

В 1785 году Уильям Ньюкам заявил, что 9-11 главы были написаны до падения Самарии (быть может, где-то во время служения Осии), а что касается 12-14 глав, то они были написаны позднее, в период между смертью Иосии и разрушением Иерусалима. Таким образом, Ньюкам считал, что в 9-14 главах ему удалось обнаружить два фрагмента, датируемых периодом до плена.

В 1792 году Н. Корроди, не признававший теорию допленного написания книги пророка Захари, предположил (как раньше, в 1644 году, это сделал Гротиус), что 9-14 главы были написаны много лет спустя после служения Захарии. Мнения ученых разделились: одни считали, что книга была написана до плена, другие утверждали, что она была написана после Захарии, тогда как третьи решительно настаивали на единстве и исторической достоверности всего пророчества. В 1824 году в четвертом издании своего «Введения» Айхгорн высказал точку зрения, согласно которой 9-14 главы следует датировать довольно поздним периодом. Он считал, что в отрывке 9:10 — 10:12 описывается вторжение Александра Великого (322 г. до н. э.), а отрывок 13:7 — 14:21 — это песнь утешения по случаю смерти Иуды Маккавея (161 г. до н. э.). За Айхгорном последовали другие ученые, утверждавшие, что упомянутые главы относятся к позднему периоду греческих завоеваний, однако были и такие (например, Розенмюллер и Хитциг), кто заявлял, что они были написаны до плена. Со временем сторонников второй точки зрения становилось все больше, и начиная с 1842 года критическое исследование источников Ветхого Завета в большей или меньшей степени разделилось на два лагеря: тех, кто отстаивал единство всего пророчества, и тех, кто утверждал, что 9-14 главы были написаны до плена.

В 1881-1882 годах Штаде дал новое направление критическому отношению, заявив, что упомянутые главы были написаны во время Диадохов (306-278 до н. э.), и это привело к оживлению гипотезы, согласно которой вся книга появилась после служения Захарии. Сегодня ученый мир разделился на тех, кто отстаивает единство всей книги (Робинсон, Дэвис, Меллер) и тех, кто считает, что упомянутые главы были написаны в эпоху греческих завоеваний (в основном, в 3 веке до н. э.). Что касается гипотезы написания до пленения, то сегодня, насколько нам известно, она не имеет сторонников, хотя некогда о ней торжественно было заявлено как об одном из «самых надежных результатов современного критицизма» (так написал Дистель в 1875 году).

Обращаясь к теории, что 9-14 главы были написаны после Захарии, было бы полезно рассмотреть ее в том виде, в каком она была недавно изложена одним из самых способных и ученых ее сторонников — Отто Айсфельдтом.

Согласно Айсфельдту, в отрывке 9:1-17 и, быть может, в 10:1-2 содержатся некоторые архаизмы, например, упоминание о царе Газы (5 стих). Однако в этих же отрывках есть и свидетельства довольно позднего времени (например, упоминание о Греции в 13 стихе — уawan). Айсфельдт считает, что в этих отрывках выражается угроза владычеству Селевкидов на Сионе, а также обетование об утверждении там мессианского царства. Однако, нельзя однозначно решить, идет ли речь о начале правления Селевкидов (приблизительно 300 год до н. э.) или о периоде Маккавеев.

В следующем отрывке (10:3 — 11:3) можно найти еще более ясные признаки позднейшего периода, хотя даже здесь можно отыскать архаизмы. Особенно следует обратить внимание на 6-10 стихи, где, вероятно, говорится о плене и великом рассеянии. Весь отрывок надо рассматривать как угрозу Диадохам, причем как Селевкидам, так и Птолемеям. Поскольку в нем описывается та же ситуация, что и в 9:1 — 10:2, оба раздела могут принадлежать одному и тому же автору.

В отрывках 11:4-17 и 13:7-9 нет ни одного архаизма, и они, вне всякого сомнения, восходят к периоду греческих завоеваний. Более того, можно сказать, что с ними согласуются события двух десятилетий: до маккавейского восстания и периода маккавейских войн. Напрашиваются два толкования, не лишенные определенных затруднений. Одно предлагает Марти, считающий, что добрый пастырь из 11 главы — это Ония IV, злой пастырь — Алким, а три пастыря из 8 стиха — это Лисимах, Ясон и Менелай. Согласно другой точке зрения (ее отстаивает Селлин) добрый пастырь — это Ония III, злой пастырь — Менелай, а три других — это Симон, Менелай и Лисимах, которых вытеснил уже упомянутый Ония III. Сторонники первой точки зрения утверждают, что отрывок был написан около 160 года до н. э., сторонники второй — в 150-140 г.г. до н. э.

Согласно Айсфельдту, в отрывке 12:1 — 13:6, как в никаком другом, содержится много указаний на довольно поздний период написания, и прежде всего там, где дело касается эсхатологической перспективы. В случае с «Тем, Которого пронзили» (12:10-12), речь, по-видимому, идет о каком-то конкретном событии, однако нельзя с уверенностью сказать, о каком именно.

Что касается 14 главы, то она тоже была написана позднее, причем ее могли писать несколько человек, так как содержащиеся в ней взгляды на День Господень в какой-то мере противоречивы. Точное время ее написания определить трудно.

В ответ на гипотезу, согласно которой рассматриваемая нами книга была написана после Захарии (и возражая против данной точки зрения вообще), мы хотели бы высказать следующие соображения:

1. Основным и самым сильным аргументом, который обычно приводится в пользу того, что книга якобы была написана после служения Захарии, является упоминание о греках, «сынах Ионии» (9:13). Считается, что греки (то есть, Селевкиды) угрожали Сиону и в то время рассматривались как главенствующая в регионе сверхдержава. Однако против такого истолкования есть серьезные возражения. Пророчество говорит о поражении, а не о победе Ионии (Явана). В этой связи пророк просто призывает пленников вернуться на твердыню (12 стих). Следовательно, описываемая ситуация вполне согласуется с эпохой Захарии, а не относится к более позднему времени. Перед нами не описание какого-то реального сражения, а апокалиптическое видение грядущей победы. Нет сомнения, что во времена Захарии Греция была весьма значительным государством.
2. В обеих частях книги нет никаких ссылок на реально царствующего израильского царя. Да, в отрывке 12:7 — 13:1 упоминается о «доме Давидовом», однако, тщательное истолкование этого отрывка показывает, что речь не идет о неком реальном царствующем правителе. Единственный царь, о котором говорится в обеих частях — это Мессия (ср. 6:12, 13 и 9:9). Более того, в Его описании, содержащемся в обеих частях, нет никаких существенных различий, и, следовательно, все это вполне мог написать один человек.
3. Кроме того, важно отметить, что в обеих частях книги дома Израиля и Иуды рассматриваются как нечто единое, а это вполне согласуется с эпохой Захарии. (Ср., например, 1:19; 8:13 и 9:9, 10, 13; 10:3, 6, 7).
4. В обеих частях книги встречаются некоторые характерные выражения. Так, например, фраза «так что никто не ходил по ней ни взад, ни вперед» встречается как в 7:14, так и в 9:8 (me`over umishshav). Выражение «говорит Господь» (ne`um yehowah) появляется в 10:12; 12:1, 4; 13:2, 7, 8, а также около четырнадцати раз в первой части книги. О Божьем провидении говорится как об «очах Господа» (3:9; 4:10 и 9:1). Выражение «Господь сил» («Господь Саваоф», «Господь Вседержитель») встречается как в 1:6, 12; 2:9, так и в 9:15; 10:3; 12:5 и т.д. Глагол kal of yashav («населять») используется в пассивном значении в 2:8; 7:7 и 12:6; 14:10, и лишь изредка — вне данного пророчества. Можно отметить и сходство некоторых выразительных оборотов (ср. 2:10 с 9:9). Хотя все это полностью не доказывает, что книга обладает литературным единством, но во многом говорит в пользу этого.
5. Захария (как до него Исайя) — это пророк-благовестник, и евангельский акцент чувствуется в обеих частях книги.
6. Необходимо отметить и то, что в обеих частях язык остается чистым. Примечательно, что он лишен арамейских выражений. Пьюси отмечает, что «в обеих (частях) наблюдается определенная полнота языка, возникающая в результате размышления над одной и той же мыслью или словом: и там, и тут для большей выразительности о целом и его частях упоминается вместе. В результате в обеих частях стих делится на пять разделов, что противоречит обычному правилу еврейского параллелизма». В качестве примера автор приводит 6:12; 9:5 и 12:4. Такой принцип построения становится ясным, если мы рассмотрим следующий отрывок:

Увидит это Аскалон и ужаснется,

И Газа, и вострепещет сильно,

И Екрон, ибо посрамится надежда его;

Не станет царя в Газе,

И Аскалон будет необитаем (9:5).

Итак, учитывая приведенные соображения, можно сказать, что в книге пророка Захарии есть более глубокое, чем это может показаться на первый взгляд, подчеркнутое единство.

7. И, наконец, надо отметить, что среди тех, кто считает, что Захария не мог написать 9-14 главы, нет единой точки зрения. Одни считают, что эти главы представляют собой единое целое и что они были написаны до вавилонского плена или после него, но не признают авторство Захарии. Другие утверждают, что 9-11 главы восходят к 8 веку, а 12-14 — к началу 6, ко времени Диадохов или даже Маккавеев. Третьи датируют 9-14 главы 3 и 2 веками и считают, что они были написаны автором-апокалиптиком, работавшем в стиле пророчеств, написаных до плена. И, наконец, четвертые делят всю книгу на четыре части. Отсутствие единой точки зрения даже по отношению к упомянутым спорным главам со всею силою показывает, что ученым так и не удалось прийти к единому взгляду, который можно рассматривать как удовлетворительную альтернативу авторству Захарии.

АНАЛИЗ

а. Захария 1-6. Введение

В восьмом месяце, на втором году царствия Дария, к Захарии было обращено слово Господне, после чего он начал произносить свою весть с призыва покаяться и не делать того, что делали предки Израиля. Таким образом, основная тема книги выражается в словах: «Обратитесь ко Мне … и Я обращусь к вам».

б. 1:7 — 6:15. Ночные видения

1. 1:7-17. С помощью Своих посланников Господь видит все, что происходит на земле. Муж на рыжем коне (8 стих) — это Ангел Господень, всадники — Господни слуги, которые скачут по земле, возвещая Его повеления. Они сообщают, что вся земля населена и спокойна, однако Иерусалим и Иуда по-прежнему страдают от последствий Божьего негодования. На вопрос, сколько времени все это продлится. Господь устами Своего посланца (стих 13, «ангел, говоривший со мною», которого, кстати, необходимо отличать от Ангела Господня) возвещает, что в должное время Его гнев изольется на другие народы, а Иерусалим и Храм будут восстановлены.
2. 1:18-21. Первые видения. Четыре рога символизируют врагов Божьего царства, а четыре рабочих — тех, кто поразит их. Четыре рога представляют собой четыре империи из видений Даниила: Вавилон, Мидо-Персию, Грецию и Рим. По всей вероятности, изображение этой империи в виде рогов восходит к седьмой главе Даниила (Дан.7:7, 8).
3. 2:1-13. Второе видение. пророк видит «мужа», измеряющего пределы будущего Иерусалима, поскольку его нынешние размеры не смогут вместить в себя все, что будет в нем после Божьего спасения.
4. 3:1-10. Третье видение. В этом видении пророк видит первосвященника («великого иерея»), облаченного в запятнанные одежды (символизирующие грех) и молящего Господнего Ангела о милости. Сатана ревниво следит за происходящим.
5. 4:1-14. Четвертое видение. пророк видит золотой светильник (который символизирует Божий народ) и с обеих сторон — маслины (символ Духа). Какая бы гора ни препятствовала установлению Царства Божия, она по благодати будет устранена одним лишь Божьим Духом.
6. 5:1-4. Пятое видение. В этом видении пророк видит летящий свиток — символ Божиих судов.
7. 5:5-11. Шестое видение. Израиль наполнит чашу (ephah) своего беззакония, и Господь ограничит (свинцовый кусок) дальнейшее распространение греха.
8. 6:1-8. Седьмое видение. В этом видении «духи небесные» символизируют божественные суды.
9. 6:9-15. Восьмое видение. Здесь пророк в общих чертах рисует восстановление, которое произойдет после прихода Мессии.

в. 7:1 — 8:23. Вопрос о посте

В этом разделе, содержание которого было открыто Захарии на четвертом году царствования Дария, в четвертый день девятого месяца, дается ответ на вопрос жителей Вефиля о том, надо ли поститься в день разрушения Иерусалима и Храма. Ответ гласит, что Господу угоден не пост, а послушание. Если народ будет исполнять Его заповеди и ходить Его путями, Он снова изольет на него Свои обильные благословения.

г. 9:1 — 14:21. Будущее земных царств и Царство Божие

1. 9:1 — 10:12. Сион будет избавлен от угнетения и восторжествует над языческим миром. Это совершится благодаря пришествию Царя, Мессии.
2. 11:1-17. Здесь повествуется о двух пастырях: добром и безрассудном.
3. 12:1-13:6. В этом разделе описывается дальнейшее обращение Израиля к Господу.
4. 13:7-14:21. Очищающий суд над Израилем и будущая слава Иерусалима.

ЦЕЛЬ

Захария стремится ободрить народ в миссии, порученной ему Богом. пророк учит, что гнев и негодование Господа были вызваны грехом народа. Если он смирит себя перед Богом, его ожидает славное будущее. Наступит день, когда языческие народы будут низвергнуты, и для Иерусалима настанет время процветания. Мессия пошлет грядущее духовное благословение.

КНИГА ПРОРОКА МАЛАХИИ

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени ее автора — Mal‘achi. В Таргуме Ионафана бен-Азаиля прибавлено еще несколько слов («имя которого называет Ездра-книжник»). Однако в Септуагинте это слово рассматривается как общепринятое существительное, а не имя собственное, и перевод выглядит так: «Бремя слова Господня (пророчество) Израилю чрез Его посланника (aggelou autou)» (несмотря на то, что дается и наименование — Malachias). Однако, было бы лучше рассматривать это слово как имя собственное, поскольку, как известно, пророческие книги не были анонимными, и было бы странно видеть здесь исключение. Как бы там ни было, но, если перед нами действительно имя собственное, то, по-видимому, между ним и выражением «ангел Мой» («посланник Мой») сохраняется определенная связь (3:1).

АВТОР

Вся книга представляет собой единое целое и принадлежит перу одного автора. О жизни Малахии ничего не известно, хотя в самой книге есть некоторые указания, позволяющие приблизительно определить время ее написания. Можно, например, сказать, что строительство Храма, по-видимому, было завершено, и жертвы уже приносились (1:7-10; 3:8). В Иерусалиме правил персидский наместник (pehah) (1:8). Все это говорит о том, что данное пророчество было провозглашено после Аггея и Захарии.

Похоже, что первоначальное рвение, связанное со строительством Храма, иссякло, и началась та же религиозная распущенность и злоупотребления, которые были во времена Ездры и Неемии и которые Малахия тоже осуждает. Мы видим, что снова заключаются смешанные браки (2:10-12), не платится десятина (3:8-10) и приносятся жертвы с изъянами (1:6 и далее). Однако «князем» (наместником), о котором упомянуто в отрывке 1:8, вероятно, был не Неемия, и, следовательно, вполне возможно, что книга была написана во время его посещения города Сузы. Так или иначе, книга датируется примерно этим периодом.

Что касается современной негативной критики, то она не отрицает подлинности книги (за исключением отрывка 1:1). Тем не менее, следуя за Марти, Корнилл считает, что отрывок 2:11-12 — вставка, поскольку во всей остальной части книги о язычниках говорится по-другому. Однако на самом деле в этих стихах просто описывается существующая тогда ситуация и греховное состояние народа. Доводы Конилла неубедительны. Кроме этого, он достаточно подробно рассматривает и проблему наименования, подчеркивая сходство с книгой пророка Захарии (Зах.9:1 и 12:1 — «пророческое слово Господа»). Он считает, что первоначально существовала формула из отрывка 9:1, так что другие отрывки являются подражаниями и что в каждом случае имеющаяся надпись по своему характеру является вторичной (в 1:1 она возникла в силу неправильного понимания 3:1).

Согласно Корниллу, 9-14 главы Захарии и книга пророка Малахии первоначально представляли собой анонимные пророчества, прибавленные к собранию малых пророков. Сначала были прибавлены упомянутые главы Захарии (как более общие), а затем более подробный материал «Малахии». Затем последнее приложение (то есть «Малахия») было снабжено надписью, и это еще больше способствовало утверждению важного и широко распространенного числа «двенадцать».

Далее, как считает Корнилл, было замечено, что 12-14 главы в какой-то мере отличаются от 9-11, и поэтому их снабдили особой надписью, особым заголовком. (Не странно ли, что первоначально это анонимное малое пророчество бытовало как единое произведение и что различие между ее первой и второй частями было замечено только тогда, как оно было прибавлено к Захарии? Если разница между 9-11 и 12-14 главами действительно столь велика, то почему 12-14 главы не считались отдельной книгой, как это случилось с «другим» анонимным пророчеством — «Малахией»? И почему все три текста не было прибавлены к материалу Захарии как одно большое приложение? Действительно ли желание получить число «двенадцать» заставило так называемых редакторов действовать именно таким образом?).

На наш взгляд, все это просто догадка, которая не имеет под собой никаких оснований. Нет никакой необходимости считать, что отрывок 1:1 основывается на 3:1. Разве нельзя предположить обратное? И разве не мог сам Малахия, сознательно подражая Захарии (9:1 и 12:1), дать такое наименование?

ЦЕЛЬ И АНАЛИЗ

Цель книги лучше всего определяется анализом ее содержания. книга делится на две основные части: в двух первых главах описывается грех и отступничество Израиля, в двух последних указывается на суд, которому будут подвергнуты грешники, и на то благословение, которое получат покаявшиеся. Сразу после заголовка пророк переходит к сути своей вести, показывая, что Божья любовь проявилась в избрании Израиля (1:2-5), хотя сам Израиль не оказал Господу должного почтения. Священники лениво и небрежно исполняли свои богослужебные обязанности (1:6 — 2:4) и, кроме того, неправильно уча соблюдению закона, для многих послужили соблазном (2:5-9). Народ не уступал священникам, свидетельствуя о своем неверии смешанными браками («женился на дочери чужого бога») и разводами (2:10-17).

И все-таки Господь пошлет Своего вестника, дабы тот приготовил Ему путь, а затем придет Мессия. Кто выдержит день Его пришествия, когда Он будет очищать народ (3:1-6)? Если народ желает познать благословения Господа, он должен в послушании исполнять законы, данные Богом (3:7-12). И все же, когда наступит день Господень, праведники и грешники будут разделены (3:13 — 4:3). Следовательно, народ должен исполнять закон Моисея и ждать, когда придет пророк Илия, предваряющий наступление великого и страшного дня Господня (4:4-6).

Глава восемнадцатая. Поэтические книги

В третьем разделе Ветхозаветного канона содержатся три книги, которые евреи считают поэтическими: Псалмы, Притчи и книга Иова. Все они обозначаются мнемоническим выражением «книги Истины»: в слове «истина» (emeth) содержатся начальные буквы названий этих поэтических книг: iov, meshallim, tehillim (Иов, Притчи, Псалмы). Евреи снабдили эти книги особой системой ударений.

Не следует, однако, думать, что библейская поэзия ограничивается лишь данными книгами. В Библии много поэтических отрывков, среди которых, например, можно упомянуть Быт. 4:23-24; 49:1-27; Исх. 15:1-18; Суд. 5; 2 Цар. 1:17-27.

Что касается поэтических особенностей названных нами книг, то они, по большей части, имеют дидактическую и лирическую направленность, хотя в них можно усмотреть следы эпоса и драматической поэзии. Тем не менее, будучи Словом Божьим, они прежде всего направлены на то, чтобы дать наставление грешному человеку, и поэтому дидактика в них главенствует, хотя (например, в Псалмах) она преподносится в прекрасной лирической форме.

ОСОБЕННОСТИ ЕВРЕЙСКОЙ ПОЭЗИИ

1. Параллелизм. Еврейская поэзия имеет свои особенности. Ее основная отличительная черта заключается в том, что вместо рифмы в ней используется параллелизм (parallelismus membrorum). Эту особенность замечали давно, однако, впервые она была основательно исследована епископом Робертом Лоутом в 1753 году. Согласно этому исследователю, библейские стихи состоят из двух или более членов, причем выраженные в них мысли находятся друг к другу в «параллельном» взаимоотношении. Основная единица поэзии — строка, две строки обычно образуют стих (дистих), хотя есть и трехстишие (три строки), четверостишие (четыре строки) и даже пятистишие (пять строк). Примером параллелизма может служить первый стих 82 Псалма:

Боже! Не премолчи, не безмолвствуй,

И не оставайся в покое, Боже!

Мы видим, что мысль, выраженная во второй строке, параллельна мысли первой строки.

Лоут выявил три основные формы параллелизма, которые и по сей день считаются общепризнанными, несмотря на то, что были открыты и другие.

1) Синонимический параллелизм, в котором одна и та же мысль повторяется почти дословно, например, в 1 стихе 48 Псалма:

Слушайте сие, все народы;

внимайте сему, все живущие во вселенной.

2) Антитетический параллелизм, в котором какая-либо мысль выражается за счет противопоставления другой мысли. Этот параллелизм особенно часто встречается в книге Притчей, например, в 15:1:

Кроткий ответ отвращает гнев:

а оскорбительное слово возбуждает ярость.

3) Синтетический параллелизм, в котором второй член дополняет или завершает мысль первого, например, Прит. 4:23:

Больше всего хранимого храни сердце твое:

потому что из него источники жизни.

Были отмечены и другие формы параллелизма, большинство из которых представляет собой вариации трех первых. Особое внимание следует обратить на хиастический параллелизм, структурированный по принципу АББА, например, Пс. 50:1:

А. Помилуй меня, Боже,

Б. по великой милости твоей:

Б. и по множеству щедрот Твоих

А. изгладь беззакония мои.

Первый и четвертый члены перекликаются между собой, и то же самое происходит между вторым и третьим членами, в результате чего отрывок приобретает особую выразительную силу.

Параллелизм из Пс. 28:1 можно назвать кульминационным, то есть построенным по принципу постепенного возрастания, хотя на самом деле это всего лишь форма синтетического параллелизма.

В 1915 году Джордж Буханан Грей отметил, что в некоторых случаях (например, Ис. 3:1) две части стиха представляют собой дословный параллелизм, тогда как в других (например, Втор. 32:2) во второй член привносится дополнительное слово.

Остерлей и Робинсон (дающие в своем «Введении» (cтр.139-142) очень полезный анализ природы параллелизма) отмечают, что есть случаи, когда во втором члене или стихе повторяется только часть первого.

2. 2. Акростих, ассонанс, аллитерация. Порой в еврейской поэзии можно заметить и некоторые другие, менее значимые особенности. Одна из них — акростих, самым примечательным образцом которого может служить 118 Псалом. В этом Псалме первые восемь стихов начинаются с буквы алеф, следующие восемь (9-16) — с буквы бет, и так далее по всем двадцати двум буквам алфавита. Из других примеров можно назвать Пс. 9, 34, 37; Притч. 31:10 и далее, а также Плач 1-4. Кроме того, иногда встречаются ассонансы (одинаково звучащие слова) (Быт. 49:17; Исх. 14:14; Втор. 3:2) и аллитерация (звукопись) (Пс. 6:8; 28:7).
3. Метр. Из сказанного о параллелизме становится ясно, что основополагающее значение имеет смысловая перекличка и смысловая взаимосоотнесенность. По отношению к параллельному выражению мысли все остальные особенности еврейской поэзии можно считать второстепенными. Смысловой параллелизм наделяет ветхозаветную поэзию особой выразительной силой и красотой и служит прекрасным средством для сообщения истины. Иными словами, он выступает как верный помощник дидактической поэзии, поскольку помогает усвоить само ее содержание. Несмотря на то, что параллелизм встречается и в других языках (египетском, аккадском, языке Рас Шамры, сирийском), нигде его самобытное изящество и сила не проявляются столь явно, как там, где он служит выражением богодухновенных ветхозаветных истин.

Поэтому, приступая к вопросу о том, можно ли говорить о размере (метре) в ветхозаветной поэзии, мы должны помнить, что она зиждется на основополагающем принципе параллелизма. В «Иудейских древностях» (ii. 16.4) Иосиф Флавий замечает, что свою торжественную песнь Моисей написал гекзаметром (Исх. 15:1-18), и далее (iv. 8.44) — что песнь Моисея из книги Второзакония (Втор. 32:1-43) тоже написана этим размером. Стремясь к тому, чтобы читатели, не являющиеся семитами, смогли понять природу еврейской поэзии, Иосиф соотносит с ней чуждую Востоку концепцию классического размера (метра).

Такие утверждения не дают ответа на поставленный вопрос. Чтобы решить, существует ли в еврейской поэзии размер или нет, мы должны сами ее исследовать. В еврейской традиции об этом ничего не говорится, Талмуд по этому поводу молчит, и похоже, что в недавно найденных текстах Рас Шамры тоже нет никаких свидетельств в пользу существования поэтического размера. Основываясь на недавних исследованиях текстов Рас Шамры, Дуглас Янг пишет, что «искать в такой поэзии постоянный размер — иллюзия». С другой стороны, представители противоположной точки зрения указывают на то, что некоторые Псалмы, по-видимому, исполнялись под аккомпанемент музыкальных инструментов и что стихотворный размер можно встретить в аккадской и египетской литературе (где даже до конца неясно, как произносятся гласные).

В 1882 году большой знаток сирийского языка Густав Биккель признал, что с восточным языком нельзя связывать классические концепции поэзии. Он обратился к сирийскому, где стихи состоят из двух слогов, долгого и краткого, которые чередуются между собой. Пользуясь классической терминологией, такое сочетание можно было бы назвать хореем или ямбом. Биккель попытался применить этот принцип к еврейскому языку, но безуспешно. Эстафету принял Густав Хельшер, который, однако, настаивал, что последний слог везде должен стоять под ударением (ямб). В результате появилась возможность говорить о такой схеме:

х — х — / х — х — (то есть, об акаталектическом двухстопном размере). С точки зрения Хельшера, пара таких двухстопных размеров представляет собой характерную особенность еврейской поэзии. В дальнейшем исследователь обратил внимание на сочетание акаталектического двухстопного размера с каталектическим (то есть, такой стопой, где второй член является неполным), что выражается следующей схемой

х — х — / х — х —

х — х — / х —

Кроме «сирийской» классификации Биккеля существует и другая, в гораздо большей степени заслуживающая внимания. Согласно Юлиусу Лею (1875) характер стиха определяется количеством ударных слогов (тонов), причем совершенно неважно, сколько из них остаются безударными. Таким образом, стопа представляет собой наименьшее метрическое единство, с характерным для нее нарастающим ритмом (анапест), хотя в конце стиха нередко встречается добавочный краткий слог. Лей обратил внимание на довольно часто встречающийся «элегический пентаметр», в котором цезура появляется после третьего ударения:

хх — / хх — / хх — // хх — / хх — т.е., 3 + 2.

Карл Будде определил, что такой размер встречается в жанре элегии (Qinah), хотя его можно найти и в других поэтических жанрах.

Исследовательскую работу Лея продолжил Эдвард Сиверс, выпустивший в 1901 году свои знаменитые «Метрические исследования». Проведя тщательный анализ, он подтвердил результаты, полученные Леем, но пошел еще дальше. Лей считал, что количество неударных слогов не имеет значения, тогда как Сиверс полагал, что каждая стопа всегда должна состоять из четырех долей. Таким образом, размер хх, по сути дела, равнозначен размеру хх хх, то есть, одна ударная доля равна двум безударным. Если же между двумя ударными долями нет ни одной безударной (или только одна), то, по мнению Сиверса, к ударной доле надо причислить недостающее количество безударных, дабы каждый размер состоял из четырех долей. Однако все дело в том, что на практике такого просто не наблюдается.

Сиверс утверждал, что существуют ряды из двух, трех или четырех стоп и что строки могут состоять из 2 + 2; 3 + 3; 4 + 4; 4 + 3 или 3 + 4; 3 + 2 или 2 + 3; и 2 + 2 + 2.

Но на самом ли деле все эти размеры встречаются в ветхозаветной поэзии? По-видимому, мы просто не можем прийти к какой-то последовательной метрической классификации. Да, некоторые формы действительно встречаются (особенно 3 + 2), но их появление выглядит как бы случайным. Складывается впечатление, что поэт, обратившись к такому размеру, тотчас оставляет его. Кроме того, не совсем точно и определение метрического жанра элегии (Qinah). Мы встречаем самые разные образцы, и это должно служить предостережением. Дело в том, что еврейский текст никогда нельзя подгонять под какую-то метрическую схему. Иными словами, соображения в области метрики не могут служить критерием для текстуального критицизма, и значение этой особенности нельзя преувеличивать. Комментарии Берхарда Дума и других исследователей не свободны от недостатков именно потому, что они об этом забывают. В заключение скажем, что мы не настолько знаем еврейскую поэзию, чтобы отыскивать в ней определенные метрические образцы, что появление стихотворного размера в том или ином месте в какой-то мере может быть случайным или вторичным и что наши рассуждения в области метрики ни в коем случае не дают оснований исправлять рассматриваемый текст. Реальная картина такова: будучи движимы сильным чувством, ветхозаветные поэты излагали свое повествование ритмически, и поэтому иногда возникали явления, которые позднее можно было классифицировать как определенные проявления метра.

4. Строфическая структура. В последнее время много спорят о том, есть ли в еврейской поэзии строфы. Строго говоря, строфа должна содержать одинаковое количество стихов одного вида, встречающихся два раза или более, однако такие метрически выверенные строфы довольно редки, если вообще можно говорить об их наличии. С другой стороны, если рассматривать строфу просто как определенное упорядочение строк, характеризующееся внешними признаками, то, вне всякого сомнения, строфы в библейском тексте существуют. Например, часто повторяющийся рефрен рассматривается как указание на завершение строфы. Таковым, в частности, является слово selah, например, в 86 Псалме. И, наконец, считается, что на строфическую структуру указывает акростих (например, в 118 псалме). Складывается впечатление, что в еврейской поэзии действительно существует строфическое построение, однако его принципы, по-видимому, не отличаются единообразием.

Глава девятнадцатая. Псалтирь

НАИМЕНОВАНИЕ

В еврейском языке все собрание псалмов называется «книгой хвалы» (sefer tehillim), или просто «хвала» (tehillim), что соответствует новозаветной «книге псалмов» (biblos psalmon — Лк. 20:42; Деян. 1:20).

В греческих рукописях эта книга известна под именем Psalmoi, хотя иногда называется и Psalterion (собрание песнопений). Следуя Септуагинте, Вульгата называет ее Liber Psalmorum, откуда берет начало и английское название.

АВТОР

В Талмуде сказано (Baba Bathra 14b): «Давид написал книгу Псалмов (sefer tehillim) с помощью десяти старейшин: сначала с помощью Адама, (потом) Мелхиседека, Авраама, Моисея, Емана, Идифума, Асафа и трех сынов Кореевых». Сначала попытаемся объяснить этот отрывок, а затем обсудим его значение. По-видимому, его надо понимать не в том смысле, что Давид написал псалмы с помощью старейшин (хотя выражение ‘al yedhe означает «при содействии…», «рукою»), а в том, что он собрал псалмы, которые уже были ими написаны. Поэтому, согласно такой точке зрения, нет ни одного псалма, который был бы написан после Давида: все были написаны или десятью старейшинами, или самим Давидом.

Исследуя имена этих старейшин, мы видим, что семеро упоминаются в заголовках псалмов, трое (Адам, Мелхиседек и Авраам) вообще не упоминаются и двое других (Ефам Езрахит — Пс. 88 и Соломон — Пс. 71), имена которых упоминаются в заголовках, совсем не упоминаются в перечне Талмуда. Вероятно, Ефам упоминается вместо Авраама, а что касается Соломона, то относящиеся к нему псалмы были написаны не им, а для него. В Сангедрине (Sanhedrin 38b) Адам назван автором 138 псалма, а Мелхиседек, по-видимому, автором 109.

Тем не менее данную точку зрения следует отвергнуть как не имеющую исторического обоснования. Она достоверна в том, что уделяет главное внимание Давиду, но во всем остальном остается весьма противоречивой.

Нет никаких сомнений, что некоторые псалмы были написаны после эпохи Давида, причем есть такие, которые появились во время плена. Более того, заголовок и содержание 138 псалма говорят о том, что Адам не мог быть его автором. В Новом Завете некоторые псалмы однозначно приписываются Давиду, например, Деян. 4:25 сообщает, что он — автор 2 псалма, Деян. 2:25-28 и 13:36 приписывают ему 15 псалом, Рим. 4:6-8 — 31 псалом, Деян. 1:16-20 и Рим. 11:9-11 — 68 псалом, Деян. 1:20 — 108 псалом, Мф. 22:42-44, Мк. 12:36-37, Лк. 20:42-44 и Деян. 2:34 — 109 псалом, Евр. 4:7 — 94 псалом. Итак, Новый Завет свидетельствует, что некоторые псалмы были написаны Давидом. Следовательно, он действительно написал некоторые из них, и в этом не может быть никакого сомнения.

Традиционный взгляд на авторство Давида, прямо подтвержденный Новым Заветом, заявляет о себе и в Екклесиастикусе (47:8), где сказано: «Каждым своим делом он, славословя, благодарил Святого Всевышнего; всем сердцем своим пел хвалу и любил Того, Кто его сотворил». Что касается Ветхого Завета, то в некоторых отрывках (1 Пар. 6:31; 16:7; 25:1; Ездра 3:10; Неем. 12:24, 36, 45-46; Ам. 6:5) о Давиде говорится, что он утвердил литургическое песнопение в святилище.

Более того, заголовки многих псалмов приписывают их авторство Давиду. Так, в еврейских заголовках ему приписывается около семидесяти трех псалмов, в Септуагинте — восемьдесят четыре, в Вульгате — восемьдесят пять. В еврейских заголовках встречается фраза ledhavidh, и хотя ее вовсе не обязательно рассматривать как указывающую на авторство, она, тем не менее, обычно рассматривается именно так. Из некоторых заглавий (например, к псалмам 3, 7, 17, 29, 33, 50, 51, 53, 55, 56, 58, 59, 62, 142) ясно, что они указывают на определенные события из жизни Давида, и в таком случае фраза ledhavidh недвусмысленно свидетельствует о его авторстве. Если в указанных случаях это действительно так, то, наверное, такой же смысл у данной фразы и в других местах. Итак, в заголовках многих псалмов авторство приписывается Давиду, и о значимости этого свидетельства мы поговорим позднее.

Кроме того, есть несколько других соображений, которые надо принять во внимание, оценивая предание, утверждающее, что многие Псалмы написал сам Давид.

1. Известно, что он был искусным музыкантом. Это видно хотя бы из того, что он хорошо играл перед Саулом, и, кроме того, об этой его способности упоминает пророк Амос (Ам. 6:5). В древнем Израиле Давид пользовался славой хорошего исполнителя музыкальных произведений. По-видимому, у него было специальное образование, необходимое для того, чтобы сочинять псалмы.
2. Кроме того, Давид был настоящим поэтом. Сохранилось, по крайней мере, одно из его стихотворений, подлинность которого признают многие исследователи, считающие, между прочим, что некоторые псалмы он написать не мог. Это плач по Саулу и Ионафану (2 Цар. 1:19-27). Слова этой скорбной песни были произнесены с болью на сердце после того, как он узнал о смерти своего бывшего врага. Давайте вспомним, как было дело: всю свою жизнь Саул самым нечестным образом из зависти стремился к тому, чтобы уничтожить Давида. И теперь, когда Саул умер, у Давида появляется возможность совершенно свободно выразить все, что он думает, но в этот момент он проявляет себя великодушным человеком. Он ни единым словом не упрекает Саула и ничего не говорит о тех злосчастных особенностях его характера, которые у человека менее благородного вполне могли бы вызвать самые мстительные реплики. Если мы спросим, почему в этом стихотворении ни словом не упоминается о религии, то ответ, наверное, сведется к тому, что такое упоминание с необходимостью заставило бы вспомнить об отступничестве Саула. Поэтому лучше было об этом не упоминать. Давид говорит только то, что он поистине может сказать — ни больше, ни меньше — и эти слова нельзя читать, не восхищаясь его великодушием. Так не сказал бы грубый военачальник, человек незначительный не смог бы написать такой песни: здесь мы воочию видим того, кто поистине велик духом. Но если Давид смог написать это замечательное стихотворение (а оно таким и является), почему нельзя допустить, что он написал и некоторые псалмы? Он прекрасно показал, что способен сделать это.
3. Давид был человеком эмоциональным и имел богатое воображение. Плач по Саулу и Ионафану, о котором мы только что упомянули, показывает, что это был настоящий поэт. Его воображение рисует поистине чудесные картины. Когда-то он глубоко согрешил, и это не прошло безнаказанно. Он печалится о содеянном грехе. Его великодушие проявляет себя и в его горячей любви к своим детям. Таким образом, мы не можем согласиться с тем, что это был человек простой и примитивный.
4. Давид поклонялся Господу всею своею душою и сердцем и был человеком подлинно религиозным. Такие псалмы не мог написать не любивший Господа. В течение всей жизни, несмотря на свою греховность, Давид никогда не терял веры в Бога.
5. Давид был человеком, имевшим богатый и разнообразный опыт. Таким же, должно быть, был и автор псалмов. Читая о жизни Давида, мы видим, что он был мальчиком-пастушком, воином, военачальником, царем, вождем, музыкантом, писателем, поэтом, человеком верующим, отцом, грешником. Только человек с таким прошлым мог обладать опытом, достаточным для того, чтобы написать некоторые псалмы.
6. Кроме того, следует отметить, что Библия говорит о Давиде как о человеке, наделенном Святым Духом (1 Цар. 16:13).

Итак, мы можем заключить, что традиционная точка зрения, согласно которой автором Псалмов был Давид, основывается на конкретном историческом материале. Немало свидетельств тому содержится и в Новом Завете. Это, однако, не означает, что все псалмы были написаны именно им, да и сама книга Псалмов не утверждает, что это так. Тем не менее из этого следует, что, в основном, книга принадлежит перу Давида, и, следовательно, нет достаточных оснований утверждать, что он не является автором тех псалмов, которые ему приписываются.

СВИДЕТЕЛЬСТВО ЗАГОЛОВКОВ

Согласно заголовкам, которые в еврейской Библии стоят перед псалмами, семьдесят три из них были написаны Давидом. Двенадцать (то есть 49, 72-82) приписываются Асафу (см. 1 Пар. 15:17; 16:5). Кроме того, среди авторов названы и «сыны Кореевы» (то есть, потомки Корея) (Чис. 16; 26:11; 1 Пар. 9:19) (псалмы 41, 43-48, 83, 86, 87). Два псалма приписываются Соломону (71 и 126) и по одному — Еману Езрахиту (87), Ефаму Езрахиту (88) и Моисею (89).

Современная критика, в основном, отрицает какую-либо практическую значимость этих заголовков. Существует широко распространенная точка зрения, согласно которой они были сделаны гораздо позднее, а те, в которых упоминается о событиях из жизни Давида, — сделаны на основании материалов, содержащихся в 1 и 2 книгах Царств. Более того, основополагающий философский тезис о постепенном развитии израильской религии, в значительной мере определяющий современную трактовку книги Псалтирь, неизбежно умаляет значимость этих заголовков. Пфайфер, например, считает, что «настоящий вопрос, касающийся книги Псалмов, заключается не в том, содержит ли она маккавейские псалмы 2 века, но скорее в том, можно ли назвать какие-нибудь псалмы, которые были написаны до плена». С его точки зрения, Псалтирь в целом отражает религиозную ситуацию, которая сложилась в иудаизме после вавилонского плена. Таким образом, имена, упомянутые в заголовках, за исключением Емана и Ефама, недостоверны.

Мы не можем согласиться с тем, что данные заголовки не имеют никакой исторической ценности. С нашей точки зрения, совершенно недопустимо, например, соотносить Авимелеха (Пс. 33:1) с Анхусом из 1 книги Царств (1 Цар. 21:11 и далее) Кроме того, как подчеркивал Меллер, в 1 стихе 59 псалма содержатся детали, которые нельзя найти в двух первых книгах Царств, и вдобавок трудно определить, на какое событие ссылается автор в 1 стихе 7 псалма. Нельзя не согласиться, что в оставшихся 11 заголовках есть определенное сходство с повествованием из двух первых книг Царств. Заголовки помогают понять псалмы, и нет никаких объективных оснований отрицать их историческую значимость. Если псалмы были написаны гораздо позднее, то почему вообще были сделаны такие заголовки? Этот довод тем более актуален, поскольку нередко в самом псалме нет почти ничего, что заставляло бы думать о теме, определенной в заголовке. Разве можно, например, отталкиваясь от одного только содержания, предположить, что 7 псалом, воспетый Давидом, как-то связан с Хусом Вениамитянином? Почему непременно следует считать, что 17 псалом был воспет, когда Давид был спасен от преследования Саула, а 29 — когда было посвящение его дома? Разве, исходя из этого, мы не можем предположить, что в раннюю эпоху заголовки были добавлены теми людьми, кто знал, в каких именно обстоятельствах возник тот или иной псалом? Если заголовки были сделаны «благочестивыми» и «набожными» редакторами периода после пленения, то почему в таком случае они не снабдили ими все псалмы? Тот факт, что существуют «псалмы-сироты» (то есть, не имеющие заголовков), сам по себе свидетельствует о значимости и древности тех заголовков, которыми мы располагаем. Кроме того, учитывая, каким образом в 22 главе 2 книги Царств воспроизводится 17 псалом, вполне можно предположить, что 1 и 2 книги Царств сами опираются на Псалмы и их заголовки. Следовательно, если свидетельство, изложенное в заголовке, не противоречит содержанию соответствующего псалма, то заголовок можно рассматривать как достоверный.

ВОПРОС ОБ АВТОРСТВЕ ПСАЛМОВ, ПРИПИСЫВАЕМЫХ ДАВИДУ

Если предположить, что Давид не был автором псалмов, то каковы альтернативные теории? Все они имеют одно общее: согласно им, что книга Псалтирь — ответ на нужды еврейской религиозной общины. Согласно Айсфельдту свои культовые песнопения евреи переняли от хананеев, которые, в свою очередь, находились под влиянием культуры Египта, Вавилона и Малой Азии. Таким образом, считается, что еврейская культовая поэзия зародилась тогда, когда евреи поселились в Ханаане. Согласно Айсфельдту, однако, это не означает, что конкретные образцы псалмов столь древние. Одни, конечно, были написаны перед самым пленением, другие (особенно царские) задолго до него, но большинство — после плена. Народ, вернувшийся из плена, считал Давида основателем культовых установлений и сочинителем храмовых песнопений, и поэтому наименования, которые вызывали подозрение и не казались достоверными, приписывались ему. Айсфельдт допускает, что Давид мог написать один или два псалма, но утверждает, что их авторство следует определять не по заголовкам, и, кроме того, более внимательное исследование якобы показывает, что псалмы отражают гораздо более развитую религиозно-этическую ситуацию, чем та, которую можно связать с Давидом и его эпохой.

Бернхард Дум считает, что почти все псалмы были написаны после плена и даже в эпоху Маккавеев. Надо сказать, что взгляд, согласно которому можно говорить о маккавейских псалмах, сам по себе не является новым. Феодор Мопсуэстский, например, считал, что таких псалмов семнадцать, и Кальвин тоже относил некоторые из них к этому времени. Корнилл утверждает, что заголовок 29 псалма был написан позднее 165 года до н.э., поскольку с его точки зрения он относится к празднику Ханука. Но даже если это и так, отсюда еще не следует, что сам псалом — маккавейский. Напрашиваются две возможности: либо его пели на этом празднике (о чем говорит Sopherim 18:2) и потому слова «песнь при обновлении дома» были просто добавлены к наименованию этого Давидова псалма, либо он был написан им для церемонии обновления своего собственного дома, и поэтому сама фразеология наименования была использована во время повторного посвящения Храма Иудой Маккавеем.

Кроме того, Корнилл считает, что псалмы 43, 73, 78 и 82 тоже были написаны Маккавеями, поскольку страдания, о которых в них упоминается, напоминают о религиозном гонении, обрушившемся на невинных страдальцев. Он утверждает, что есть и другие отрывки, которые можно назвать маккавейскими, но упомянутые четыре псалма таковы вне всякого сомнения. Считать, что большинство псалмов — маккавейского происхождения, с его точки зрения «слишком нелепо».

К счастью, мысль о том, что многие псалмы были написаны Маккавеями, находит все меньше признания. Эта «экстравагантная» теория (наряду со многими другими подобными ей) обрела популярность в связи с либеральным взглядом на Ветхий Завет. Во-первых, нельзя забывать, что, цитируя 78 псалом, 1 книга Маккавейская (1 Мак. 7:17) ясно показывает, что книга Псалтирь уже существовала. Более того, внутренние свидетельства, на которые обращается внимание, не согласуются со временем Маккавеев.

Точку зрения Айсфельдта, рассмотренную нами выше, можно считать достаточно хорошим образцом тех взглядов, представители которых не слишком доверяют заголовкам псалмов. Когда оспаривается авторство Давида, обычно приводятся следующие аргументы (см. Селлина):

1. Псалмы, обращенные прямо к царю или говорящие о нем в 3 лице, не могли быть написаны Давидом (см., например, 19, 20, 60, 62, 71, 109);
2. Некоторые псалмы предполагают, что Храм уже существовал (например, 5, 26, 27, 62, 67, 68, 100, 137.
3. В некоторых псалмах, например Пс. 138, есть арамейские выражения.
4. Религиозное противостояние Давида сочеталось с частным или политическим конфликтом, и поэтому псалмы, в которых предполагается чисто религиозная противостояние нечестивым, стоящим у власти, не могли быть написаны Давидом (например, 9, 11, 13, 26, 34, 37, 100 и т.д.).

Попробуем возразить:

1. Среди псалмов, перечисленных в первом пункте, 71 псалом приписывается Соломону и потому к нашей дискуссии не относится. Давид мог обращаться к себе в третьем лице как к царю (см., например, Пс. 20:7), и это ни в коей мере не исключает его авторства. Говоря о своих официальных полномочиях, Давид использует по отношению к себе третье лицо, и этот прием действует гораздо сильнее и более свидетельствует о скромности автора, нежели использование первого лица. Равным образом, использование второго лица также не исключает авторства Давида. В древности такое обращение к себе самому не вызывало возражений, и в книге Деяний, например (Деян. 2:34), псалом 109 однозначно приписывается Давиду.
2. Да, если в каком-нибудь псалме упоминается о Храме, то трудно понять, каким образом его мог написать Давид, поскольку Храм, как известно, был построен после его смерти. Вопрос, следовательно, в том, действительно ли в псалмах, которые в заголовках приписываются Давиду, содержатся упоминания о Храме. Надо отметить, что скиния называется «святилищем» (qodhesh, см., например, Исх. 28:43; 29:30) и «домом Господним» (Нав. 6:24), а скиния, находившаяся в Силоме, — домом Божиим (Суд. 18:31), домом Господним (1 Цар. 1:7) и храмом (hechal, «дворец» — 1 Цар. 1: 3:3). Таким образом, используя эти наименования в псалмах, Давид скорее всего имел в виду скинию (ср. также 2 Цар. 12:20). В этой связи можно отметить, что место поклонения, которое в в 26 псалме (Пс. 26:4) называется «домом Господним» (beth yehowah) и «храмом» (hechal), в 5 стихе этого же псалма называется «шалашом» (sukkah) и «палаткой» («шатром»), а эти названия, как известно, никогда не применялись к Храму Соломона.
3. Наличие арамейских выражений само по себе не может служить основанием для датировки. Давид завоевал племена, которые говорили на арамейском. Наличие арамейских слов в недавно найденных текстах Рас Шамры может свидетельствовать о том, что они указывают как на позднюю, так и на раннюю даты.
4. Мысль о том, что псалмы, в которых наблюдается чисто религиозное противостояние власть имущим, не могли быть написаны Давидом, основывается на неправильном понимании самой ситуации. Кто те враги, о которых упоминается в псалмах? Недавно Зигмунд Мовинкель заявил, что это волхвы и чародеи, насылавшие на народ болезни и бедствия. Но сами псалмы говорят о том, что эти бедствия или посылает Господь, или они возникают в результате греха, совершаемого самим человеком. Таким образом, в принципе врагов и бедствия следует рассматривать как нечто реальное, подлинно существующее. У Давида были такие реальные враги, и это ясно хотя бы из 1 Цар. 18:27 и 2 Цар. 15:18, 20, 22; верно, что в этом враждебном противостоянии сказывались политические и сугубо личные мотивы, но кроме того имела место и вражда, описанная в псалмах. Ганс Мовинкель подчеркивает, что очень трудно объяснить эту вражду, если не признать, что автором данных псалмов был Давид. В жалобе с использованием местоимения «я» (например, Пс. 26:7: «Услышь, Господи, голос мой, которым я взываю») ученые усмотрели указание на собрание маккавейской эпохи, потому что в это время вся община подвергалась притеснению и, как предполагается, именно тогда появились псалмы политического и религиозного содержания. Однако постепенно и, конечно же, обоснованно мысль о том, что эти жалобы можно объяснить ситуацией, в которой оказались маккавеи, стала казаться все более неубедительной, и теперь исследователи стали воспринимать этих врагов и жалобы прообразно или символически. Одна из заслуг Мовинкеля заключалась в том, что он отверг такую точку зрения, заявив, что враги, описанные в псалмах, — это реальные чародеи. Однако выше мы указывали, что и такому взгляду сопутствуют определенные трудности. Если же признать, что автором псалмов был Давид, тогда спорные псалмы начинают восприниматься вполне осмысленно.

Итак, в свете приведенных выше соображений мы вынуждены отвергнуть точку зрения, согласно которой содержание псалмов нередко противоречит их заголовкам; мы считаем, что заголовки достоверно указывают на автора.

ВОПРОС ОБ АВТОРСТВЕ ДРУГИХ ПСАЛМОВ

Нет никаких оснований отрицать достоверность заголовков, указывающих на других авторов Псалтыря. Но что можно сказать о так называемых «сиротских» псалмах, у которых нет заголовков? Согласно Мовинкелю 46 псалом (приписанный «сынам Кореевым»), а также 92-98 псалмы (все, кроме 97-го, без заголовков) использовались в культовом церемониале во время предполагаемого ежегодного праздника восхождения на престол. Тем не менее в Ветхом Завете нет никаких упоминаний о таком празднике. Когда ковчег впервые внесли в святилище, псалмы, конечно же, исполнялись. Кроме того, их, наверное, исполняли, когда Давид переносил ковчег в город (2 Цар. 6 и 1 Пар. 13:15 и далее), а также во время посвящения Храма Соломона (3 Цар. 8; 2 Пар. 5-7). Из книг Паралипоменон мы узнаем, что в таких случаях псалмы действительно исполнялись (см. 1 Пар. 16:22-33 и 2 Пар. 6:41-42); интересно отметить, что среди прочих пелись 95 и 131 псалмы, причем и Мовинкель считает, что последний псалом был культовым. Поэтому вполне вероятно, что Мовинкель правильно определяет цель этих псалмов, и, если это так, то тогда они восходят ко времени Давида или Соломона.

Что касается анонимных псалмов, содержащихся в цикле Давида (10, 32, 65, 66, 70), то вполне возможно, что они тоже принадлежат ему. Из книги Деяния, например, мы узнаем, что 2 псалом был написан Давидом (Деян. 4:22 и далее). На основании внутренних свидетельств мы приходим к выводу, что 136 псалом был написан во время плена (и, наверное, 125 тоже). Тем не менее довольно трудно (а, может быть, просто невозможно) датировать тот или иной псалом, если у него нет заголовка и ясных внутренних свидетельств, как, например, в 136 псалме.

ДЕЛЕНИЕ И ЦИФРОВОЕ ОБОЗНАЧЕНИЕ ПСАЛМОВ

В еврейском тексте, а также в древнейших переводах Псалтирь делится на пять книг, каждая заканчивается славословием, причем послединй псалом представляет собой заключительное славословие ко всей книге. Картина такова:

1 книга — псалмы 1-41

2 — псалмы 42-72

3 — псалмы 73-89

4 — псалмы 90-106

5 — псалмы 107-150

В 1 книге Божье имя «Яхве» (Господь) встречается 273 раза, а «Элохим» (Бог) — только 15 раз. Во 2 книге «Элохим» встречается 164 раза, а «Яхве» — только 30. В 3 книге «Яхве» встречается 44 раза, «Элохим» — 43. В 4 используется только имя «Яхве» (103 раза), а в 5 «Яхве» встречается 236 раз, тогда как «Элохим» — 7 раз. Обратите внимание, что 52 псалом, по сути дела, представляет собой повторение 13-го, но вместо имени «Яхве» используется «Элохим».

В самых ранних еврейских манускриптах нет деления на сто пятьдесят псалмов, в одних их насчитывается больше, а в других — меньше. Согласно Берахот, (Berachoth 9b) псалмы 1 и 2 считались одним псалмом. В иерусалимском Талмуде (Shabbath 16) говорится, что всего псалмов сто сорок семь (по количеству лет, прожитых Иаковом).

Септуагинта объединяет 9 и 10-й, а также 114 и 115 псалмы, но разделяет 116 и 147-й. Кроме того, она добавляет еще один псалом, который, судя по заголовку, «без числа» (exothen tou arithmou). Таким образом, в Септуагинте 151 псалом, но добавочный является апокрифом.

Псалмы не располагаются в хронологическом порядке, однако родственные идут друг за другом (таковы 3-4, 9-10, 41-42); кроме того, наблюдается более широкое единство (94-99, 146-150 и (в силу алфавитной структуры акростиха) — 110-111 . Иногда группы образуются по авторскому признаку, например, 43-48 («сыны Кореевы») или 72-82 (Асаф). Вместе располагаются и псалмы, у которых сходные описательные заголовки, например 49-59 (Миштам) и 119-133 (Песнь восхождения).

В конце 71 псалма читаем: «Кончились молитвы Давида, сына Иесеева». Эти слова стоят в конце псалма, посвященного Соломону, однако далее мы видим, что псалмы Давида все равно встречаются. По-видимому, эти слова указывают не на то, что в книге Псалмов больше нет псалмов Давида, а просто на завершение раздела, в котором основная часть была отведена именно им. Эта фраза отделяет псалмы Давида от псалмов Асафа (72-82).

Примерно такая же фраза встречается и в 31 главе книги Иова («Слова Иова кончились» (Иов 31:40), однако она указывает лишь на то, что повествование достигло определенного момента, и, кроме того, отделяет предшествующий материал (спор Иова с друзьями) от последующего (появление Елиуя).

СОБРАНИЕ КНИГИ ПСАЛМОВ

Трудно определить, как сформировалась дошедшая до нас книга Псалтирь, однако надо сказать, что когда-то существовали различные собрания псалмов. Более того, нет почти никаких сомнений, что дошедшее до нас деление на пять частей произошло раньше появления Септуагинты.

Возможно, Давид сам начал собирать и упорядочивать псалмы, по крайней мере, благодаря ему некоторые из них стали использоваться в богослужении (см., например, 1 Пар. 16:4 и далее) и, кроме того, он положил начало песнопениям в святилище (1 Пар. 6:31; см. также 2 Пар. 7:6; 23:18; 29:30; Ездра 3:10 и далее; Неем. 12:24, 27 и далее). Тем не менее нельзя сказать, насколько основательно Давид собрал и упорядочил свои псалмы. Нет никаких свидетельств в пользу того, что он использовал их все во время обрядов в святилище.

Есть основания полагать, что первые три книги псалмов систематизировал Езекия. По меньшей мере, именно в его время появились собрания псалмов Давида и Асафа (см. 2 Пар.29:30). Нельзя сказать, как и когда появилась четвертая книга, но, по-видимому, редактором всего собрания был Ездра.

НАИМЕНОВАНИЯ ПСАЛМОВ

В еврейском тексте тридцать четыре псалма не имеют наименований, тогда как в Септуагинте таковых всего два (слово «аллилуия» считается наименованием). Вульгата повторяет Септуагинту. Ясно также, что переводчики Септуагинты не всегда понимали язык заголовков, и это говорит в пользу того, что названия являются очень древними. В свете обоснованного текстуального критицизма наименования еврейского текста предстают как вполне достоверные и имеющие большое значение в деле установления подлинности спорных псалмов. Многие христианские исследователи считают эти заголовки богодухновенными, но независимо от того, являются они таковыми или нет, они имеют древнее происхождение и содержат ценные сведения о книге Псалтирь.

Что касается наименований, содержащихся в Септуагинте, то они не подлинны. В некоторых рукописях их нет, и, кроме того, некоторые из них (например, к 50, 51, 53, 56, 62 и 141 псалмах), по-видимому, более позднего происхождения.

В различных рукописях Септуагинты наблюдается значительные расхождения. Сирийский текст отличается от еврейского и греческого, отражая точку зрения, которой придерживалась антиохийская экзегетическая школа. Таким образом, переводчики псалмов на греческий (Септуагинта) и сирийский языки, по-видимому, не считали заголовки к псалмам богодухновенными.

Мы уже рассмотрели заголовки, указывающие на автора. Надо отметить, что они могут указывать и на другие особенности.

1. Жанр, или поэтическая характеристика. Пятьдесят семь псалмов обозначены словом mizmor — общим наименованием для отдельных псалмов. Корень слова означает «рвать», «щипать», то есть в данном случае щипать струны музыкального инструмента. Таким образом, вполне возможно, что речь идет о псалмах, исполнявшихся под аккомпанемент струнного музыкального инструмента.

Слово shir («песнь») встречается тридцать раз, причем двенадцать — в связи с mizmor. Если mizmor может обозначать псалмы, использовавшиеся в богослужении, то shir обозначает как священные, так и светские песнопения.

Слово maschil встречается в наименованиях тринадцати псалмов и имеет несколько оттенков, обозначающих псалом-размышление, псалом-поучение или псалом, свидетельствующий о мастерстве.

Слово michtam появляется в шести наименованиях, но его значение совершенно не ясно. Поскольку kethem означает «золото», то обычно принято считать, что michtam означает «золотой псалом». Обращаясь к ассирийскому слову ka-ta-mu («покрывать»), Мовинкель предполагает, что michtam — это «песнь покрытия» греха или искупления его.

Слово shiggayon появляется лишь один раз (7 псалом), и его значение остается неясным.

Tephillah появляется в пяти заголовках. Это слово означает «молитва».

Tehillah («хвала») в заголовке появляется лишь раз (Пс.144), хотя вся книга Псалмов называется «книгой хвалы» (Tehillim). Кроме того, это слово встречается в самих текстах нескольких псалмов.

2. Советы музыкантам, музыкальное оформление. Слово lamnatseach встречается в наименованиях пятидесяти пяти псалмов, а также в книге пророка Аввакума (Авв. 3:19). В Вульгате оно переводится выражением in finem, в Нормативном переводе (Authorized Version) выражением «главному музыканту», а в Пересмотренном переводе (Revised Version) — выражением «для главного музыканта». В 1 книге Паралипоменон (1 Пар. 15:21) глагольная форма этого слова используется в связи с музыкальным служением в святилище, и поэтому часто предполагается, что оно имеет отношение к руководителю музыкантов, дирижеру. Тем не менее в древних переводах это слово понималось по-другому. В некоторых из них текст подвергался легкому исправлению и переводился фразой «музыкальное исполнение», однако и эта точка зрения сопряжена с определенными трудностями. Согласно Мовинкелю данный термин указывает, что псалом следует исполнять для того, чтобы умилостивить Бога. Предположение интересное, но спорное. Лучше всего признать, что смысл слова нам не знаком.

Слово selah появляется не в наименованиях, а в конце раздела (см., например, Пс. 45:7). Оно встречается семьдесят один раз в тридцати девяти различных псалмах. Смысл не ясен. Одни считают, что это слово означает «возвысить голоса», другие — что речь идет об усилении звучания музыки. Если это действительно музыкальныей термин, то почему он используется лишь в нескольких псалмах? В Септуагинте он переводится словом diapsalmon, и это показывает, что переводчики не поняли его смысла.

Слово neginoth (встречается в шести заголовках) всегда сочетается со словом lamnatseach. Оно означает «струнные инструменты», и странно, что используется оно не часто. Вместе с ним в четырех заголовках употребляется термин mizmor.

Обычно считается, что слово ‘alhashsheminith (Пс. 6 и 11) означает «на октаву», однако Остерлей (см. его работу A Fresh Approach to the Psalms) довольно убедительно показал, что на самом деле смысл не таков, но какой именно — не ясно.

Слово ‘al’alamoth (встречается в 45 псалме), по-видимому, употреблялось и в наименовании к 48-му псалму, но теперь воспринимается как последнее слово 47 псалма. В 1 книге Паралипоменон (1 Пар. 15:20) оно используется по отношению к струнным инструментам, но его точный смысл не известен.

Термин gittith встречается в трех наименованиях. Возможно, он имеет отношение к слову gath («давильный пресс», «точило»), и если это так, то тогда он, наверное, обозначал мелодию, звучащую во время сбора винограда. Тем не менее вопрос остается открытым.

В Пересмотренном переводе (Revised Version) термин nechiloth (5 псалом) переводится выражением «духовые инструменты». Остерлей (FAB) предполагает, что это слово может относиться к свирели (1 Цар. 10:5; 3 Цар. 1:40; Ис. 30:29).

Термин machalath («болезнь», «скорбь»), по-видимому, указывает, что псалом надо исполнять скорбно. В заголовке к 87-му псалму он появляется в словосочетании machalath leannoth.

3. Мелодии. Al-tashcheth («не погуби») появляется в четырех заголовках. Остерлей (FAP) предполагает, что это слово относится к «песнопению во время сбора винограда», которое приводится в книге пророка Исайи (Ис. 65:8 — «не повреди ее» (то есть виноградную кисть), и что такие псалмы должны были исполняться на мелодию этого песнопения, которое было настолько хорошо известно, что узнавалось по первым словам. Тем не менее вовсе не очевидно, что слова из Исайи (Ис.65:8) относились именно к этому песнопению: более вероятно, что как раз не относились. Надо признать, что мы не можем понять точный смысл этой фразы.

Выражение ayyeleth hashachar (в заголовке 21 псалма) означает «появление зари».

Выражение shushan ‘Eduth («ветреница — [мое] свидетельство»?) появляется в наименованиях 59 и 79 псалмов (см. также Пс. 44 — «песнь любви»).

Выражение Jonath elem rechokim (Пс. 55), вероятно, означает «голубица с далеких терпентинных деревьев» (elyem). Исправив этот текст, Иоахим Бегрих читает его как «по обычаю дальних греческих (javanith) островов», ссылаясь на Исайю (Ис. 56:19). Тем не менее это всего лишь предположение.

Выражение al muth labben появляется в 9 псалме.

4. Песни восхождения (Ma’aloth). Высказывется предположение, что эти псалмы (119-133) пелись тогда, когда паломники направлялись в Иерусалим на празднование трех ежегодно празднуемых торжеств. Возможно, это и так (ср. Пс. 121:1-3), но мы не можем говорить об этом с полной уверенностью.

ЦЕЛЬ

Согласно Корниллу, в своем настоящем виде книга Псалтирь представляет собой «книгу псалмодических, молитвенных и религиозных наставлений общины Второго Храма». Эта точка зрения основывается на предположении, согласно которому в книге Псалмов отразилось благочестивое умонастроение древнего Израиля в противовес зарождающемуся иудаизму Ездры и фарисеев. Тем не менее такой взгляд не основывается на конкретных фактах.

Более того, мы будем неправы, если станем считать, что вся книга Псалтирь предназначалась для использования в Храме. Да, некоторые псалмы так и использовались, но интересно отметить, что для многих других нет никаких литургических наставлений. Скорее всего книга Псалтирь служила руководством, наставлением и примером для отдельного верующего, и с ее помощью он утолял свою духовную жажду. Это книга молитвы и хвалы, над которой он должен был размышлять, чтобы самому научиться хвалить Бога и молиться Ему. Согласно Кальвину Псалтирь — «анатомия всех отделов души», ибо нет ни единого чувства (affectum), ведомого человеку (reperiet), которое не нашло бы здесь своего отражения как в зеркале. Святой Дух явил здесь (repraesentavit) все скорби, печали, страхи, сомнения, надежды, заботы, смущения, — одним словом, все неспокойные чувства и движения (turbulentos motus), волнующие ум человеческий». Псалмы, в которых используется местоимение первого лица, по-видимому, предназначались для того, чтобы в первую очередь выразить чувства и переживания отдельного человека, и эта точка зрения находит все большее признание среди исследователей (например, Мовинкель, Балла и другие). Это, конечно, не мешало использовать их во время богослужения, но такое использование второстепенно. Сегодня христианам подобает петь их во время богослужения в Церкви, но они делают большую ошибку, если не обращаются к книге Псалтирь во время своих личных, уединенных молитв.

Глава двадцатая. Книга Притчей

НАИМЕНОВАНИЕ

В еврейской Библии название этой книги звучит так: «Притчи (mishele) Соломона, сына Давидова, царя Израильского» (1:1). Слово mashal означает краткое, содержательное речение, выражающее определенную мудрость. Строго говоря, речь идет об утверждении или сравнении. Хорошее определение дает Рэйвен, называя ее «нравоучительным синтетическим или антитетическим утверждением принципа, отражающего многие характерные случаи». Само слово имеет более широкое значение, нежели то, которое содержится в английском слове «proverb«. Его нельзя свести к афоризму: оно гораздо теснее связано с пословицей. В Септуагинте заголовок читается как paroimiae Solomontos («пословицы» или «притчи» Соломона), а в Вульгате — как Liber Proverbiorum (книга Притчей).

АВТОР

Некоторое указание на автора содержится в самой книге: в ней упоминаются авторы, по меньшей мере, шести частей. Кроме общего заголовка (1:1) говорится о «притчах Соломона» (10:1), «словах мудрых» (22:17), о том, что «сказано также мудрыми» (24:23), о «притчах Соломона, которые собрали (he’-ti-qu) мужи Езекии, царя Иудейского» (25:1), о «словах Агура, сына Иакеева» («Вдохновенные изречения, которые сказал этот человек Ифиилу, Ифиилу и Укалу» (30:1)) и, наконец, о «словах Лемуила царя» («Наставление, которое преподала ему мать его» (31:1).

Из этих указаний видно, что сама книга не претендует на авторство Соломона от начала до конца. С другой стороны, нет никаких оснований сомневаться в достоверности заголовков и в том, что основная часть книги действительно была написана Соломоном. Согласно 3 книге Царств (3 Цар. 4:32) «изрек он три тысячи притч, и песней его было тысяча и пять». Таким образом, Соломон рассказал гораздо больше притч, чем записано в Писании, но, по-видимому, сам написал, по меньшей мере, один раздел из дошедшей до нас книги. В 22 главе есть отрывок (Прит. 22:21-22), который, вероятно, в этой связи имеет для нас особое значение. В 20 стихе писатель спрашивает: «Не писал ли я тебе трижды в советах и наставлении…?» (halo’ chathavti lecha shalishim). Точный смысл слова shalishim не ясен, но на суть дела это не влияет. Только что процитировав некоторые «слова мудрых», автор упоминает о том, что написал он сам. Единственное число указывает на человека, который написал немало. Кроме того, мы видим, что автор обращается к некому другому человеку («Не писал ли я тебе…?»), и здесь употребление едиственного числа согласуется с выражением «сын мой», которое встречается в в тех частях, где заголовок указывает на авторство Соломона. Следовательно, вполне возможно, что 10-24 главы были написаны Соломоном.

Во время царствования Езекии его переписчики отредактировали этот раздел и добавили к нему 1-9 главы, которые тоже были написаны Соломоном. В иудейском предании это получило столь сильный резонанс, что в Талмуде (Baba Bathra 15a) появилась такая строка: «Езекия с сотоварищами написал Притчи». Тем не менее этих людей, по-видимому, воспринимали просто как редакторов, которые, кроме прочего, добавили 25-29 главы (и такая точка зрения, вероятно, правильна). Что касается двух последних глав, то их, по всей вероятности, позднее добавил последний редактор книги. Кем были названные авторы (то есть Агур и Лемуил), мы не знаем.

Разделы, приписанные мудрецам, по-видимому, представляют собой богодухновенную мудрость, которая прежде была возвещена благочестивыми мужами Израиля. Выше мы уже указывали, что они, вероятно, предшествовали Соломону, а написанный им раздел, по-видимому, изначально отличался от его позднейших редакций. С другой стороны, не следует слишком полагаться на упомянутый отрывок (22:20), и вполне возможно, что в нем говорит один из «мудрых». Если это так, то тогда данные разделы (то есть 22:17-24:34) были вставлены редакторами, и время их написания неизвестно. Так или иначе, их надо рассматривать как богодухновенные притчи.

Следует отметить, что точка зрения ранних Отцов Церкви (согласно которой всю книгу написал Соломон) неверна. Она была принята потому, что в греческих и латинских манускриптах отсутствовали или оставались неясными заголовки к 30 и 31 главам.

Почти все современные критики утверждают, что Соломон не мог написать книгу Притчей. Согласно Айсфельдту отрывок 1:1-9:18 представляет собой самую последнюю часть книги. Этот раздел содержит длинные циклы (например, 2 главу, которая, по сути, представляет собой одно изречение). Кроме того, характер персонификации мудрости и глупости, по-видимому, свидетельствуют о греческом влиянии. Вероятно, слово ‘etun (7:16) является еврейской формой греческого othone («гобелен»). Таким образом, данный раздел был написан не раньше 3 или 4 веков до н.э., и, поскольку он является самым большим, книга (в том виде, в каком она дошла до нас) была написана не раньше 4 века до н. э.

Такая точка зрения требует некоторых пояснений. Из того, каким образом олицетворяется мудрость и глупость, не обязательно следует, что здесь мы имеем дело с влиянием греческой философии. Евреям тоже было не чуждо философское осмысление реальности, хотя оно и направлялось на практические нужды повседневной жизни. Вполне возможно, что в книге Притчей мы сталкиваемся с определенным философским развитием, хотя сама форма изложения остается чисто семитской. Следовательно, обстоятельность того или иного отрывка (например, 2 главы) следует объяснять не влиянием греков, а самой темой. Что касается слова ‘etun, то его этимология не ясна; интересно отметить, что Соломон говорит о египетских тканях (‘etun). Возможно, что это слово было общим для нескольких языков.

Анализируя отрывок 10:1 — 22:16, Айсфельдт считает, что наличие арамейских слов (например, hesedh -«упрек», «порицание» (14:34), nahath — «спускаться», «стихать» (17:10), racac — «ломать» (18:24), gibbel — «получать» (19:20) не дает возможность датировать время написания данный раздел периодом до пленения. Тем не менее в нем могут быть притчи, которые сами по себе довольного древнего происхождения. Следует помнить, что наличие арамейских выражений в Ветхом Завете не может служить указанием на время написания спорного документа. Так, например, слово nahath встречается в тексте Рас Шамры (Гордон (8:31 — «твой жезл падает»)). Слово racac встречается у Исайи (Ис. 8:9), в книге Псалтирь (Пс. 2:9) и в книге Иова (Иов 34:24), которые были написаны до плена. Слово qibbel в другом значении (довольно близком тому, которое представлено в аккадском языке) встречается в книге Исход (Исх. 26:5 и 36:12). Приведенные языковые параллели говорят не в пользу точки зрения Айсфельдта.

Что касается третьего собрания (22:17 — 24:22), то здесь — по крайней мере говоря об отрывке 22:17 — 23:12 — Айсфельдт считает, что он основывается на Египетской Мудрости Аменемопа. Он утверждает, что десять из одиннадцати притч данного раздела отчасти в буквальном смысле взяты оттуда. Согласно его точке зрения, египетское собрание — это норма для всего материала, поскольку в нем тридцать глав (домов); Айсфельдт считает, что в отрывке 22:20 писатель говорит о том, что он написал тридцать притч. Этот исследователь признает, что только треть раздела соответствует Аменемопу и что другие две трети или израильского происхождения, или еще откуда-то заимствованы (например 23:13-14 — из учения Ахыкара). Поскольку подражание египетскому оригиналу кажется очевидным, данный раздел следует датировать периодом до пленения. Такова точка зрения Айсфельдта.

Сделаем несколько замечаний. Да, между отрывком 22:17 — 23:12 и Мудростью Аменепома, по-видимому, существует формальная связь, но отсюда вовсе не следует, что книга Притчей основывается на этом египетском источнике. Во-первых, надо отметить, что, хотя упомянутые египетские притчи, по-видимому, восходят к началу первого тысячелетия до н.э., их язык, свидетельствует, что, вероятно, записаны они были несколько позднее. Если считать, что первые двадцать четыре главы книги Притч были написаны Соломоном и собраны Езекией (и я думаю, что такой вывод можно на законном основании сделать из 25:1, даже если сам этот стих придется датировать гораздо более поздним периодом, что, впрочем, кажется необоснованным), то тогда следовало бы признать, что Притчи были написаны раньше упомянутой Египетской Мудрости.

Надо отметить, что у Аменемопа отражена идея многобожия, которая никак не могла бы согласоваться со строгим монотеизмом Израиля. Разве увлекся бы таким источником автор Притчей, который наверняка был человеком благородным и возвышенным? И, кроме того, попутно отметим такую деталь: Мудрость Аменемопа — это документ, в котором дается совет молодым людям, желающим устроиться на государственную службу, его изложение более или менее последовательно. Почему же тогда Притчи написаны столь несвязно? Если египетская Мудрость интересовала автора с точки зрения ее использования, то как объяснить такой характер изложения? И опять-таки трудно поверить, что отрывок 22:17 — 23:12 он взял из Аменемопа, а 23:13-14 — из вавилонского источника, Ахыкара. Какую цель преследовал он этим?

Таким образом, если и можно вести речь о заимствовании, то оно, очевидно, было сделано египтянами. Это подтверждается и тем, что в отрывке 22:17 — 23:12 содержится прямая связь с другими частями Притчей. Сравните, например, 22:17 («приклони ухо твое»») с 5:1 и 7:1; 22:17 («слова мудрых») — с 1:6 и 24:23; 22:17 («и сердце твое обрати») — с 2:1 и далее; 22:20 («в советах и наставлениях») — с 8:6; 22:27 («взяли») — с 20:16; 23:4 («оставь такие мысли твои») — с 3:5, 7 и 26:12; 23:5 («и — его (богатства) уже нет») — с 27:24; 23:6 («человек завистливый») — с 28:22.

Выражение «межа давняя» (22:28; 23:10), которое больше нигде не встречается, по-видимому, взято из книги Второзаконие (Втор. 19:14 и 27:17), и похоже, что Аменемоп неверно его понимает, вместо ‘olam читая ‘almana («сирота»).

Кроме того, надо отметить, что трактовка Айсфельдтом отрывка 22:20 представляется нам сомнительной. Во-первых, совсем не очевидно, что в отрывке 22:17 — 23:12 содержится тридцать притч. Я склонен думать, что их там только двадцать семь. По-видимому, Аменемоп читает слово shilshom («помощник»?) как sheloshim («тридцать»). Таким образом, неправ оказывается египтянин. Поскольку в этом разделе было около тридцати притч, Аменемоп разделил свое произведение на тридцать частей. Думается, что с имеющимися данными лучше всего предположить, что именно Аменемоп опирался на книгу Притчей, а не наоборот.

Айсфельдт допускает, что собрание притчей (25-29 главы) может быть таким древним, как это указано в заголовке. В Агуре (30:1) он усматривает члена арабского племени Масса (Быт. 25:14), к которому, как считается, принадлежал и Лемуил (31:1). Мы не можем сказать, сколько лет насчитывают оба раздела.

Высказывается точка зрения, согласно которой Соломона вовсе следует оставить в покое, и традиционный взгляд, согласно которому автором является именно он, якобы не может служить достоверным ориентиром, но просто основывается на замечании, содержащемся в 3 книге Царств (3 Цар. 4:32). Точку зрения Айсфельдта можно рассматривать как весьма характерную для современного критицизма. Мы пытались показать, что такая позиция не оправдана.

МЕСТО В КАНОНЕ

Талмуд говорит (Shabbath 30b), что относительно каноничности книги Притчей у раввинов возникли некоторые разногласия. «Они пытались скрыть (lgnwz) и книгу Притчей, ибо ее слова противоречили друг другу. И почему ее не спрятали?» Далее говорится о том, что был исследован и Екклесиаст, который получил признание. Противоречивыми считались следующие два высказывания: «Не отвечай глупому по глупости его» (26:4) и «Отвечай глупому по глупости его» (26:5). Далее Талмуд говорит: «Здесь нет никакой трудности: одно относится к делам Закона, другое — к делам земным». Возражение раввинов, о котором упоминается в этом талмудическом отрывке, вряд ли заслуживает серьезного внимания.

Язык книги Притчей используется в Новом Завете (достаточно сравнить Рим. 3:15 с Прит. 1:16; Евр. 12:5 с Прит. 3:11; Иак. 4:6 с Прит. 3:24; 1 Пет. 4:8 с Прит. 10:12; 1 Пет. 4:18 с Прит. 11:31; 1 Пет. 5:5 с Прит. 3:34; 2 Пет. 2:22 с Прит. 26:11).

В еврейской Библии книга Притчей стоит между книгой Псалтирь и книгой Иова, а в Септуагинте и Вульгате Псалмы занимают место между книгой Иова и Притчами.

АНАЛИЗ

а. 1:1-9:18. Похвала мудрости.

Содержание этого раздела таково: введение, указание на цель (сообщение истинной, то есть божественной мудрости и знания — стихи 1-6), подтверждение темы всего раздела (стих 7) и, по сути дела, всей книги и предостережения против грехов насилия (1:7-19); олицетворение мудрости: она произносит речь против своих врагов (1:20-33); призыв к принятию мудрости и разумения (2:1-22); благословения, которые дает истинная мудрость (3:1-20); обетования Божьей заботы о тех, кто имеет истинную мудрость (3:1-26); практические советы в общении с ближним (3:27-35); наставления отца сыну (4:1-5:6); увещевание хранить верность в браке (5:7-23); опасность поручительства за другого (6:1-5); безрассудство человека ленивого (6:6-11); злая природа человека лукавого и нечестивого (6:12-19); общее предостережение против прелюбодеяния (6:20-35); конкретный пример, касающийся этого предостережения (7:1-27); олицетворение мудрости; описываются благословения, которые приносит тем, кто обладает ею (8:1-36); мудрость и глупость олицетворяются в противопоставлении друг другу (9:1-18).

Для этого раздела характерно наставление отца сыну (см. обращение «сын мой»). Рассуждения излагаются несколько пространно и с разных точек зрения. Подчеркивая сходство между этим разделом и Второзаконием, Делич пишет: «Цель Второзакония в том, чтобы подрастающее поколение как следует усвоило Тору Моисея, а наш автор хочет донести до своих слушателей Тору Мудрости».

б. 10:1-22:16. Разнообразные притчи Соломона

Для этого раздела характерно то, что в каждом стихе содержится целая, законченная притча (пословица), состоящая из двух членов, каждый из которых (на еврейском) имеет только три или четыре слова, например,

«Сын мудрый радует отца,

А сын глупый — огорчение для его матери» (10:1)

Есть, правда, одно исключение — 19:7 (в этом стихе содержится три члена). Быть может, такая форма (то есть двустишие) и была характерной для притч Соломона. Из отрывка 10:1 видно, что два члена образуют антитетический параллелизм, характерный для всего раздела.

Драйвер подчеркивает, что второй член может заключать в себе причину (16:12, 26), цель (13:14-15,24), может просто завершать мысль (12:9; 15:16-17) или начинаться словами «тем более» («тем паче») (11:31). Кроме того, Драйвер указывает, что в этом разделе, в основном, описываются более радостные стороны жизни, «кажется, что главенствует процветание, и добродетель всегда вознаграждается». Многие притчи предостерегают от злословия. В этой жизни человек получает награду в соответствии со своими поступками.

в. 22:17-24:22. Различные обязанности и правила

Увещевания, которые даются в этом разделе, названы «словами мудрых». По форме эти притчи, в основном, состоят из четырех и более строк (членов). Они тоже обращены к «сыну» («сын мой») и представляют собой развитие более или менее последовательного аргумента с характерным для него наставлением. Содержащиеся в них афоризмы касаются многих тем и носят практический характер.

г. 24:23-34. Прочие высказывания мудрецов

Этот раздел служит приложением к предыдущему (22:17 — 24:22) и для него характерно такое же разнообразие формы.

д. 25:1-29:27. Различные речения Соломона

По сути дела, данный раздел — это приложение к разделу 10:1 — 22:16. Что касается его структуры, то, по-видимому, эти притчи группируются по принципу сходства темы. Преобладает не антитетический параллелизм, а сравнения, например:

«Что влагающий драгоценный камень в пращу,

То воздающий глупому честь» (26:8)

Многие из этих притч тождественны тем, которые содержатся в разделе 10:1 — 22:16.

Высказывается точка зрения, что глагол, переведенный как «переписали» («скопировали») (‘thq) (25:1), на ранних этапах развития языка не имел такого значения и всегда означал «двигаться» (например, Быт. 12:8). Исходя из этого, порой делается вывод, что наличие данного глагола указывает на более позднее происхождение заголовка, хотя на самом деле это вовсе не обязательно. В текстах Рас Шамры, например, ‘thq означает «проходить» (о времени), и, следовательно, данный глагол мог иметь различные смысловые оттенки. Кроме того, он встречается не так часто, чтобы со всей определенностью можно было говорить о каком-то одном из этих оттенков.

е.30:1-33. Слова Агура

Первые четыре стиха вводятся как прорицание и представляют собой вывод скептика о невозможности богопознания. Ответ на поставленные здесь вопросы дается в 5-6 стихах (призыв к рассмотрению Божьего откровения), а в 7-9 приводится молитва о том, чтобы Бог сохранил молящегося. Стихи 10-33 распадаются на девять групп и представляют собой так называемые «числовые» притчи, в которых выделяется число четыре, см., например, 30:15:

Вот три ненасытимых,

И четыре, которые не скажут : «Довольно!»

ж. 31:1-9. Слова Лемуила

Эти притчи обращает к царю его мать, призывая хранить умеренность, целомудрие и честность.

з.31:10-31. Акростих как похвала добродетельной жены

В этом прекрасном разделе стихи выстроены в алфавитном порядке.

Глава двадцать первая. Книга Иова

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени главного персонажа — ‘iyyou; в Септуагинте и Вульгате оно читается как Iob, причем Вульгата послужила источником для английского наименования.

АВТОРСТВО И ВРЕМЯ НАПИСАНИЯ

Приступая к изучению книги Иова, следует видеть различие между двумя проблемами. Во-первых, по мере возможности необходимо определить, кто ее написал и когда жил ее автор. Во-вторых, надо выяснить, когда жил сам Иов и когда происходили описанные в книге события. В этом разделе мы сосредоточим внимание на решении первого вопроса. Сразу отметим, что проблема авторства очень сложна, и на этот счет существует много точек зрения. Поэтому для большей ясности представляется наилучшим сначала изложить собственный взгляд, а затем — другие мнения.

Наиболее обоснованной представляется точка зрения, согласно которой автор жил и писал в эпоху правления царя Соломона. Такой взгляд имел место еще в античные времена. Так считали некоторые иудейские учителя и Григорий Назианзин (умер приблизительно в 390 году н.э.). Такой же взгляд выдвигал Мартин Лютер, а в 19 веке — Хаверник, Кейл и Делич.

Приводились следующие аргументы:

1) время правления Соломона было временем покоя и досуга, когда можно было заняться литературой; следовательно, оно благоприятствовало написанию такой книги, какой является книга Иова;

2) книга Иова несет на себе печать литературы мудрости (Chokma). По словам Делича, «всюду чувствуется печать творческого, начального периода Хокмы — Соломонова века познаний и творчества, более глубокого осмысления открывающей Бога религии, осмысленного, поступательного культурного развития традиционных форм искусства — небывалого доселе века, в котором богатство литературы соответствовало славному величию, достигнутому обетованным царством». Таковы два основные аргумента, позволяющие заключить, что книга была написана в век Соломона. Они, разумеется, не окончательны, но по-своему значимы.

Другая точка зрения, изложенная в Талмуде (Baba Bathra 14b), гласит, что автор книги Иова — Моисей. Сторонники такого взгляда обычно указывают на то, что в книге встречаются некоторые слова, содержащиеся в Пятикнижии, например, ‘ulam, tnu’ah, netz, pelilim, qshitah, yeret.

Возражая, можно сказать, что какая-то часть книги Иова написана в стиле Притчей. Более того, вряд ли возможно, чтобы книга Иова, в которой столь ярко выразилась стихия раздумий ее главного героя, была написана до того, как был дан Закон — и дан тем, кто прежде всего и являлся Законодателем. Тем не менее такой точки зрения придерживались даже некоторые Отцы Церкви.

Корнилл полагает, что, если сравнить отрывок Иер. 20:14-18 с 3 главой Иова, то придется признать, что книга Иова была написана позднее. Более того, Корнилл считает, что на основании 18 главы книги пророка Иезекииля можно утверждать, что книга Иова была написана позднее Иезекииля, поскольку в упомянутой главе ничего не говорится о той проблеме, с которой пытается справиться Иов. В отрывке 42:17 содержится явное напоминание на Быт. 25:8 и 35:29. И, наконец, предполагается, что первые девять глав книги Притчей (которые представляют собой самую позднюю часть) находят отражение в книге Иова (следовательно, Иов 15:7 зависит от Прит. 8:25). Вдобавок, указывая на то, что он называет «арамейско-арабской» языковой особенностью книги, Корнилл датирует ее самым последним периодом развития еврейской литературы.

Как и многие другие, Корнилл склоняется к тому, чтобы отделить пролог и эпилог от поэтического раздела книги. Он считает, что прозаическое повествование появилось раньше стихов и настолько устоялось в традиции, что поэт не решился что-либо изменить.

Согласно Пфайферу, вопрос о том, был ли пролог и эпилог написан автором, носит академический характер. Он считает, что перед нами народная сказка или легенда, которая до записи передавалась из уст в уста. Она в какой-то мере была известна Иезекиилю (Иез. 14:14, 20), хотя, как показывает исторический фон, сам рассказ родился среди жителей Едома. Изначально в этой легенде, вероятно, отсутствовали эпизоды, связанные с сатаной (1:6-12; 2:1-7), а отрывок о посещении Иова тремя его друзьями (2:11-13; 42:7-10) был, по-видимому, введен тогда, когда она стала как бы каркасом для стихотворного повествования.

Пфайфер указывает, что эта история несет на себе печать израильского окружения, так как в устах едомлянина упоминание о Яхве неуместно. По всей вероятности, редактор-израильтянин присоединил эту историю к стихам, восстановив ее по историям, которые он слышал от живших в Иудее рассказчиков. Народное сказание позволило выразить характерный пессимистический настрой, а поэт (неизвестный едомлянин) просто использовал его для того, чтобы проиллюстрировать свою мысль, хотя и погрузился в исследование вопросов, идущих далеко за рамки этой истории.

Что касается 28 главы, то, согласно Пфайферу, она представляет собой нечто самостоятельное и никак не является составной частью книги. Речи Елиуя (32-37 главы) — это позднейшая вставка полемического характера, предназначенная для того, чтобы отстоять истинное иудейское учение и осудить большую часть предыдущего верования.

Последний редактор работал над книгой около 200 года до н. э., а прозаические пролог и эпилог появились не раньше 6 века до н. э. Что касается поэта, то он, наверное, жил в период между 700 и 200 годами до н. э., вероятно, в эпоху Иеремии (605-580 до н. э.).

Мнения по этому вопросу сильно разнятся между собой, и, мы наверное, лучше поймем позицию современного критицизма, если сделаем обзор разных точек зрения. В комментариях читатель можем встречить различные работы, среди которых особо ценными представляются труды Дорма.

1. Пролог — это добавление, сделанное редактором. Такой точки зрения в своем учебном комментарии придерживается Шультенс (1737). Кениг отвергает пролог.
2. Первоначально пролог и эпилог представляли собой известную книгу, существовавшую отдельно от стихотворной части. Велльхаузен, Будде, Чейн, Бикелл, Дум и Вольц утверждали, что поэт сам использовал эти прозаические рассказы как обрамление для своей поэзии.
3. Отрывки из пролога, повествующие о сатане, мог сочинить поэт. Кениг, например, считает, что открытым остается вопрос о том, не добавил ли их сам поэт.
4. Первоначально введением в книгу служили 29-31 главы. В 1881 году такая точка зрения была выдвинута Штудером.
5. Пролог был написан поэтом (так считают Дорм, О’Нейлл, Хельшер и, конечно же, консервативные протестантские исследователи, например, Грин).
6. Сама поэма (главы 3 — 31 за исключением 28) была написана не одним человеком.

(1). Согласно Баумгартелю подлинными можно считать только следующие отрывки: 4:1 — 5:7, 27; 6:1-30; 8:1-11, 20-22; 9:1-3; 11-23; 32-35; 11:1-5, 10-20; 13:1-19 и 16:6, 9, 12-17, 18-21; 19:2-29; 23:2-7, 10-17; 31:35,37. Это одна из самых радикальных трактовок поэмы. Можно, однако, назвать и других исследователей (например, Вольца, Фаллертона, Джастроу), которые считают, что в этом разделе чувствуется перо человека, жившего позднее. Считается, что отрывок, который содержит жалобы Иова (3:3-12), а также некоторые другие отрывки, не вписываются в общую канву повествования и потому их следует убрать. Такой подход слишком субъективен: исследователь берет на себя смелость утверждать, какой поэма была изначально, а потом начинает вырезать все, что ему кажется неподходящим.

(2). Что касается 24-27 глав, то, например, Будде и, конечно же, исследователи-протестанты консервативного направления считают их подлинными. С другой стороны, некоторые ученые стремятся придать тексту другой, как они считают, более гармоничный вид. Мне кажется, что здесь одним из самых радикальных исследователей является Торкзайнер, хотя Дум и Дорм тоже привносят в текст определенные перестановки. Есть мнение, что в этом разделе вообще много вставок, и самая главная — вся 28 глава. Считается, что Иов не мог сказать того, что содержится в этой главе, потому что, если бы он это сказал, не возникло бы никакой необходимости в Божьей вести, которая записана позднее (главы 38 — 41). Возникает вопрос: если в этой главе Иов поднялся в речи до таких высот, то почему потом он начинает жаловаться (30:20-23)? Более того, как объяснить иронический тон Божьей речи (глава 38 и след.)? Эти аргументы мы обсудитм в разделе «Анализ».

7. Речь Елиуя (главы 32-37) изначальна и подлинна. Такого мнения придерживаются Будде, Розенмюллер, Тило, Вильдебур, Корнилл, О’Нейл и консервативные исследователи. Корнилл даже считает, что этот раздел — вершина всей книги и что в нем дается единственное решение проблемы, которое можно дать с точки зрения Ветхого Завета.
8. Речь Елиуя подлинной признать нельзя. Так считают Драйвер, Пфайфер и многие другие. Обычно приводятся следующие доводы:

1) эта речь выглядит самостоятельной и нарушает связь между предыдущими частями поэмы и речами Господа;

2) в отрывках 38:1-2 и 40:6 предполагается, что говорил не Елиуй, а Иов;

3) в этом разделе гораздо больше арамейских выражений, чем во всей остальной книге;

4) считается, что раздел 38:1 — 42:6 делает невозможным теоретическое объяснение смысла страдания, представленное в этой речи, и потому она разрушает художественную структуру книги. Эти аргументы мы рассмотрим в разделе «Анализ».

9. Двойная речь Господа и двойное самоунижение Иова считаются подлинными. Такого мнения придерживаются Дильманн и консервативные протестантские исследователи.

(1). Зигфрид считает, что подлинным можно признать только отрывок 38:1 — 40:2.

(2). В своей изначальной форме Божья речь сохранилась в 38 — 39 главах, в 40:2, 8-14; 40:3-5 и 42:2-5. Такова точка зрения Бикеля, Будде и Дума. Данные авторы считают, что были сделаны вставки в этот отрывок. Некоторые (например, Дум, Чейн, Хельшер) полагают, что отрывок 39:13-18 — неподлинный. Кроме того, таковыми признаются отрывки 40:15-24 (о бегемоте) и 40:25-41:26 (о крокодиле). Исследователи утверждают, что оба отрывка самостоятельны и не являются иллюстрацией гордыни, которая предполагается контекстом.

(3). Вся речь Господа признается неподлинной (такова точка зрения Чейна, Вольца, Хемпеля, Баумгартеля).

(4). Отрывок 40:1-4 является выводом всей книги. Так считает Ганс Шмидт (тогда как Фаллертон утверждает, что вывод содержится в отрыке 40:3-5).

10. Время написания с точностью определить нельзя:

1) век Соломона (Кейл, Делич, Хаверник);

2) 8 век (до Амоса) (Хенгстенберг);

3) начало 7 века (Эвальд, Рим);

4) первая половина 7 века (Штэхелин, Пфайфер);

5) эпоха Иеремии (Кениг, Гункель, Пфайфер);

6) эпоха плена (Чейн, Дильманн (1891);

7) 5 век (Мур, Драйвер и Грей, Дорм);

8) 4 век (Айсфельдт, Вольц);

9) 3 век (Корнилл) (позднее он стал говорить о более неопределенной дате).

Этот краткий обзор показывает, сколь велико разнообразие научных точек зрения, касающихся книги Иова, и мы считаем, что надо отвергнуть любой взгляд, который разрушает ее единство. Если же признать это единство как нечто само собой разумеющеюся, то тогда, пожалуй, лучше всего подойдет эпоха Соломона. В то же время следует признать, что некоторые части (например, пролог) могут свидетельствовать о более поздней редакции. Если это так, то тогда становятся понятными некоторые грамматические конструкции, которые, вероятно, отражают более поздний период. Тем не менее об этом нельзя говорить с полной уверенностью.

Остается выяснить, когда разворачивается действие книги. Надо отметить, что Иов — это исторический персонаж (о чем свидетельствуют Иез. 14:14 и Иак. 5:11). В самом повествовании есть некоторые моменты, указывающие, по-видимому, на время перед появлением Синайского законодательства. Это, вероятно, подтверждается как описанием из 1 главы (свидетельствующим о времени патриархов), так и отсутствием упоминаний о характерных для Израиля установлениях. Таким образом, я склонен считать, что Иов жил в эпоху патриархов, хотя об этом нельзя говорить с полной уверенностью.

АНАЛИЗ

Перед нами предстает Иов — поистине благочестивый человек, имеющий, к тому же, богатую собственность. Этот раздел дает начало повествованию, действие которого происходит к востоку от Палестины, в Аравийской пустыне. Пролог имеет принципиально важное значение для дальнейшего понимания книги. В нем Иов предстает как священник среди своих и близких, возносящий `olah (всесожжения). Эти два фактора указывают на то, что действие происходит до эпохи Моисея. Вступительные слова («Был человек» -`ish hayah), вероятно, свидетельствуют о том, что речь идет не об освещении какого-то периода израильской истории, а о начале развития событий собственно истории Израиля.

2. 1:6-12. Господь решает испытать Иова. Теперь действие переносится на небеса и подчеркивается, что все, что происходит на земле, определено Богом на небе. Некоторые исследователи считают, что упоминание о сатане показывает, что книга не могла быть написана в эпоху Соломона, поскольку упоминания сатаны по имени впервые появляется в послепленных сочинениях (Зах.3 и 1Пар.21:1). Однако такой подход на самом деле ничего не доказывает: враг был уже в Эдеме, и знание о таком существе присутствовало в самом Израиле и вовсе не обязательно было получено через общение с восточными народами (см.Пс.108:6). Кроме того, если автор книги Иова был знаком с повествованием книги Бытия, то трудно представить, почему бы он не мог теперь назвать это порочное существо сатаной. Упоминать о сатане в самой поэме нет никакого смысла, поскольку земные персонажи все равно ничего не узнали бы о том, что прежде произошло на небе. Обратите внимание, что сатана подчиняется всемогущему Богу и может действовать только в тех пределах, какие ему определяет Господь.
3. 1:13-22. Четыре вестника. К Иову приходят четыре вестника, и четыре удара следуют один за другим. Но несмотря на все это Иов не согрешает. Таким образом, данная сцена свидетельствует о его подлинном благочестии.
4. 2:1-10. Сатана снова обращает свое внимание на Иова и поражает его тяжкой болезнью (по-видимому, речь идет о слоновой болезни, отвратительной и опасной форме проказы). Несмотря на совет жены Иов отказывается проклясть Бога, и вместо этого в самый разгар своего страдания проявляет величественное терпение.

5.2:11-13. Три верных друга приходят к Иову, чтобы посочувствовать и утешить его. Они поражены его горем и проводят в молчании семь дней, показывая свое уважение к его страданию.

26. 3:1-26. Жалоба Иова.

Контраст между огромным терпением Иова, которое описывается во 2-й главе, и его жалобой (3-я глава) не говорит о том, что эти главы принадлежат разным авторам. Да, сначала Иов не жалуется, но приход его друзей, их долгое молчание, сопряженное с возрастающей болью, приводят к тому, что Иов не сдерживается и дает волю своей душераздирающей жалобе. Кроме того, он мог знать, что скажут его друзья, и потому больше не смог себя сдерживать. Сначала он проклинает день своего рождения (стихи 3-5), затем ночь (стихи 6-9), потом спрашивает, зачем он родился (10-12) и жалеет, что это произошло (стихи 13-16), ибо в могиле он имел бы покой (17-19). Зачем жить страдальцу (стихи 20-23), если жизнь невыносима (24-26)?

с.4:1-31:40. Беседы с тремя друзьями.

1.4:1-14:22. Первый цикл бесед. (i) 4:1-5-27.Первая речь Елифаза. Сначала Елифаз как будто сочувствует Иову, но потом, предположив, что Иов страдает изо своей вины, задает тон всей беседе. «Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы?» (4:7) Елифаз считает, что праведным сопутствует материальное процветание, а нечестивым — беды. Такой взгляд рассматривается как высочайший принцип, которому, вероятно, подчиняется сам Бог. Иов полностью согласен с этим принципом. Затем, по-видимому, спор начинается на основании предположения, что не Бог, а именно некий нравственный принцип является высочайшим мерилом. Елифаз намекает, что Иов, наверное, совершил какой-то великий грех, в результате чего его постигло такое страдание (стихи 1-12). Елифаз по-своему религиозен. У него были видения, из которых ему стало ясно, что грешник погибнет (стихи 13-21). Таким образом, только безумец (поскольку этот принцип нельзя изменить) может возмущаться тем, как к нему относится Бог. Елифаз считает, что Иов поступил бы мудро, если бы начал искать Господа.

(ii) 6:1-7:21. Первый ответ Иова. Иов не отвергает принципа, выдвинутого Елифазом, и, по сути дела, сам придерживается его как верховного мерила. Он не видит, что здесь он противоречит своей установке на поклонение одному Богу как верховному Владыке. Поэтому он жалуется на то, что Бог поразил его и не хочет даровать ему смерти (6:1-13). Он считает, что его друзья неверны и умоляет их выяснить, есть ли в его словах неправда. Он сетует на тяготы жизни (7:1-10) и горестно просит Бога, чтобы Тот оставил его в покое. Если он и в самом деле ведет себя перед Богом столь непоследовательно, то почему бы Богу не простить его, — ведь он и так скоро погибнет.

(iii) 8:1-22. Первая речь Вилдада. Вилдад красноречивее Елифаза, однако, несмотря на всю свою красоту, его речь основывается на тех же простых посылках, что и речь его друга. Вилдад считает, что смерть детей Иова — Божие наказание (стих 4). Таким образом, он показывает, что не знает истинного положения вещей и что, вдобавок, придерживается ложного принципа, согласно которому смерть и страдание являются наказанием за какой-то конкретный грех. Бог не может поступать иначе, и, по-видимому, он сам связан этим правилом. Исходя из всего этого, Вилдад призывает Иова покаяться и указывает на то хорошее, что за этим последует.

(iv). 9:1-10:22. Второй ответ Иова. Сначала Иов признает истинность того принципа, который чувствуется в словах Вилдада (стих 2), а затем разражается суровой тирадой против Бога, считая Его безответственным Владыкой. По-видимому, он воспринимает Бога как некую слепую непреодолимую силу, нечто похожее на Аллаха мусульман. Иов вынужден занять такую позицию, и, по сути дела, она навязана ему тем рационалистическим принципом, который он разделяет вместе со своими друзьями. Тем не менее в своем сердце он, по-видимому, начинает сомневаться в непреложности этого принципа или, по крайней мере, ставит под сомнение его обоснованность: отсюда и его нападки на Божью справедливость. Он чувствует, что сложившаяся ситуация неоправданна: между ним и Богом должен присутствовать mochiah («судия», «посредник»), который заставил бы Бога поступить с ним по справедливости. Иов умоляет об этом Бога и вопиет, изнемогая от уныния и подавленности. Он даже упрекает Бога за то, что тот дал ему жизнь.

(v). 11:1-20. Первая речь Софара. Софар более запальчив, чем остальные, но, как и они, строит свои доводы на тех же самых обыденных посылках. Он проклинает то, что сам называет «множеством слов» (ср. Прит.10:19 и Еккл.5:3), показывая тем самым, что так и не понял всей глубины того противоборства мыслей, которое продолжается в голове Иова. В то же время определенная часть его речи (стихи 7-20) обладает непревзойденной красотой. Если его слова понимать в соответствии с основной философией, которая до сих пор лежала в основе развернувшейся дискуссии, то тогда они — всего лишь пустой звук. Но если Софар противоречит этой философии и говорит как человек, истинно верующий в Бога, то перед нами глубокое и прекрасное учение о Божией непостижимости.

(vi). 12:1-14:22. Третий ответ Иова. Иов отвечает Софару, что его притязания на высшую мудрость не слишком впечатляют. Его, человека невинного, они делают посмешищем. Иов по-прежнему чувствует, что Божье решение произвольно и не согласуется с общепринятым понятием справедливости (12:7-25). Своих друзей Иов считает неразумными советчиками. Он желает говорить с Богом и «состязаться» с Ним. По-видимому, это первый реальный шаг в сторону развития ситуации (13:3). До сих пор Иов соглашался с языческой философией своих друзей, с тем, что в этой жизни добро вознаграждается, а зло наказывается. Однако его собственные ужасные страдания заставили его усомниться в обоснованности этого принципа, и он начинает горестно жаловаться Богу. Теперь же он хочет разрешить эту проблему вместе с Господом, и это показывает, что он на самом деле начинает понимать, что Бог больше его и что именно в Боге сокрыта справедливость, поскольку надеется, что Бог его выслушает. Он все больше и больше начинает осознавать, что по природе Своей Бог справедлив (13:10-11). Иов готов отстаивать свои пути перед лицом Божьим. Он боится, что Бог убьет его, но готов к этому, он будет ждать того, что Господь сделает и смирится с этим, даже если это будет смерть (1). Лицемер не пойдет пред лицо Бога. Итак, Иов спорит с Богом и горько жалуется на человеческую немощь и бренность (глава 14).

2. 11-21:34. Второй цикл бесед. (i) Вторая речь Eлифаза. Елифаз повторяет свои банальные доводы и считает, что Иов говорит впустую. Он обращается к мудрецам и старцам как к авторитету.

(ii). 16:1-17:16. Четвертый ответ Иова. Иов сознает всю тщетность той позиции, которую заняли его друзья. Если бы он был на их месте, он тоже мог бы сбить с толку словами, но что ему делать, когда на него обрушился сам Бог? Он по-прежнему хочет, чтобы кто-нибудь разрешил его тяжбу с Богом (16:21), и порой, изнемогая от тяжести обрушившегося на него страдания, он опять начинает восставать против Бога. Тем не менее, даже в самый разгар этих жалоб и сетований, он признает, что «праведник будет крепко держаться пути своего, и чистый руками будет больше и больше утверждаться» (17:9).

(iii). 18:1-21. Вторая речь Вилдада. Сначала Вилдад упрекает Иова, а потом ярко описывает весь ужас и гибель, которые ожидают грешника. Он не может расстаться с той языческой философией, с которой начал.

(iv). 19:1-29. Пятый ответ Иова. Иов разражается неистовой жалобой на своих друзей и обвиняет их в том, что они клевещут на него и теснят его. Ободрившись, он утверждает, что невинен, и недвусмысленно заявляет, что его Искупитель жив. Он говорит, что этот Искупитель (go`el, т.е. тот, кто защитит его доброе имя) сойдет на землю и скажет свое последнее слово, в котором защитит Иова и засвидетельствует его невинность. Иов умрет, но, тем не менее, он во плоти узрит Бога своими глазами (слово min лучше всего понимать как указание на определенную точку зрения или позицию, с которой можно что-то усмотреть). Иов с нетерпением этого ожидает.

Величественная уверенность в телесном воскресении — а здесь речь идет именно об этом — ставит нас перед серьезным вопросом. Каким образом Иов пришел к этой вере? Путем простого размышления? Думаю, что нет. Мне кажется, что Бог дал ему особое утешительное откровение, помимо прочего показавшее ему, сколь ложным был принцип, на основании которого он начал свои размышления. В свете этого откровения Иов начинает размышлять яснее.

(v). Вторая речь Софара. По-прежнему нагнетая благоговейный страх перед всемогущим Богом, Софар описывает то ужасное наказание, которое ожидает нечестивых. Он отвергает надежду Иова на последний суд, поскольку, как он говорит, беззаконники уже несут на себе осуждение (стихи 4-5). Примечательные слова Иова Софар и его друзья, наверное, воспринимают просто как бред безумца. Как бы там ни было, они не обращают на них никакого внимания, и все трое, как и прежде, ничего не понимают в том, что происходит на самом деле.

(vi). 21:1-34. Шестой ответ Иова. Ободряясь все больше и больше, Иов уверенно указывает на те ошибки, которые были в его позиции, занимаемой прежде. Против нее говорит сама жизнь, поскольку все знают, что в этой жизни грешники преуспевают. Иов считает, что пути Божии неисповедимы, и три его друга говорят о них поверхностно и излишне самоуверенно.

3. 22:1-31:40. Третий цикл бесед. (i). 21-30. Третья речь Елифаза. Складывается впечатление, что в этой беседе Елифаз достигает вершины богохульства. Он считает, что Бога совсем не интересуют людские страдания и что Он обращает на них внимание только тогда, когда они утверждают и оправдывают Его справедливость. Затем Елифаз повторяет слова Иова и призывает его покаяться.

(ii). 23:1-24:25. Седьмой ответ Иова. Иов по-прежнему сбит с толку и опечален своими ужасными страданиями, но теперь в его словах нет той неистовой горестной жалобы, которая слышалась прежде. Он знает, что Бог справедлив и что Он воздаст как должно. Пребывая во тьме, Иов все равно уповает на Бога.

(iii). 25:1-6. Третья речь Вилдада. Смысл этих слов трудно понять. Складывается впечатление, что у Вилдада нет никаких доводов, и потому его слова лучше всего рассматривать как протест против того, что до этого говорил Иов. Обращая внимание на краткость этой речи, некоторые исследователи решили, что она находится не на своем месте.

Высказывалась точка зрения, согласно которой отрывок 26:5-10 принадлежит Вилдаду, и, следовательно, вся его речь состоит из отрывков 25:1, 26:5-10, 25:2-6. Что касается ответа Иова, то он, якобы состоит из отрывков 21-4 и 27:2-6. Исходя из всего этого утверждается, что отрывок 27:7-23 надо рассматривать как третью речь Софара. Однако на самом деле отсутствие его третьей речи говорит в пользу именно той структуры, которой мы располагаем. Последняя речь Вилдада очень немногословна и, по-видимому, это указывает на то, что три друга просто исчерпали все свои доводы. Когда исследователи пытаются придать тексту иной порядок, они, в первую очередь, исходят из того, что некоторые высказывания в устах Иова звучат неуместно и больше подходят его друзьям. Однако не следует забывать, что Иов еще до конца не продумал все, что сокрыто в его позиции, и вполне возможно, что, изнемогая от страданий, он мог сказать что-нибудь такое, что не согласуется с его принципиальной верой в подлинное верховенство Бога. Более подробную дискуссию относительно структуры текста можно найти в различных относительно новых комментариях.

(iv) 26:1-14. Восьмой ответ Иова. Ответ Вилдада кажется Иову пустым и не затрагивающим существо дела. Иов тоже сознает Божие величие и снова описывает Божию силу, присутствующую в сотворенном мире. Таким образом, Иов говорит о том, что теперь видит яснее и во что твердо верит: в бесконечную удаленность Творца и творения.

(v). 27:1-31:40. Теперь Иов рассказывает свою притчу (mashal), которая в данном случает служит для того, чтобы окончательно изложить свою позицию. Он снова утверждает, что говорит правду (27:1-6), и выражает глубокое отвращение к нечестивым (27:7-23). Несмотря на то, что некоторые его слова напоминают сказанное Софаром (20:29), я думаю, что Иов вкладывает в них иной смысл. Грешник страдает не только в силу того, что он нарушил какой-то непостижимый принцип, но и потому, что он является врагом Бога. Иов показывает, что его понимание стало более глубоким (ср.27:14 с 28:8), ибо похоже, что теперь он не забывает о той окончательной смерти, которая постигнет грешников. Затем он начинает размышлять о том, как и где можно достичь истинной мудрости (глава 28). Она сокрыта не столько в сфере повседневной жизни, сколько в ведении Божиих путей в управлении творением. Человек может исследовать некоторые аспекты физической Вселенной (например, 28:1-11, где речь идет о глубинах подземных шахт), однако в своем познании человек ограничен. Окончательное и абсолютное знание принадлежит одному Богу, и, таким образом, для человека истинное познание заключается в размышлении над мыслями, высказанными Богом о Себе Самом, то есть: «Вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла — разум» (28:28). Мне кажется, что лишив эту главу ее контекста, мы просто покажем, что у нас отсутствует истинное экзегетическое чутье.

Теперь складывается впечатление, что аргументация Иова достигла своей полноты, и ему остается подытожить свою жизнь, что он и делает в 29-й главе. Затем он противопоставляет свою прежнюю счастливую жизнь тому презрению, которым его окружили (глава 30-я), и, наконец, он в последний раз заявляет о своей невинности (глава 31). Он удерживал себя от нечистоты (стихи 1-4), творил свои дела открыто и честно (5-8), был верен жене (9-12), честно относился к тем, кто на него работал (стихи 13-15), всегда был добр и человечен (16-23), не был алчным (стихи 24-28) и теперь готов судиться с Богом (35-40).

Некоторые исследователи считают, что отрывок 31:35-37 должен идти после отрывка 31:38-40, поскольку последний якобы представляет собой кульминацию. Возможно, что такая перестановка оправдана, и стихи 35-37 на самом деле являются заключением .

24. 32:1-37:24. Речи Елиуя.

Короткое прозаическое вступление (32:1-5, хотя и в этом отрывке сохраняется поэтический акцент) знаменует перемену в повествовании, и в этом вступлении говорится, что три друга перестали отвечать Иову, поскольку решили, что он одержим самоправедностью. Тогда на Иова рассердился Елиуй, решивший, что Иов оправдывает себя в ущерб Богу, и, кроме того, воспылавший гневом на трех его друзей, поскольку, хотя они и осудили его, но решения проблемы так и не нашли.

Арамеизмы и другие особенности языка, встречающиеся в этом разделе, наверное, надо объяснить самой индивидуальностью говорящего. Они не указывают на то, что этот раздел надо отделить от всей остальной книги. Кроме того, нет никаких оснований ожидать, что Иов будет отвечать на эти речи. Настало время, когда Господь должен вмешаться, чтобы защитить своего раба, и Он милосердно это делает. Иов не отвечает Елиую, и это только свидетельствует о подлинности повествования. Кроме того, не было никаких особых причин упоминать Елиуя в прологе или эпилоге. В некотором отношении его речи тоже свидетельствуют о том, что он неправильно понимает происходящее, однако что касается речей трех друзей Иова, то они основываются на крайне ложной философии, и поэтому именно эти трое нуждаются в прощении. Более того, на речи Елиуя как бы не особенно обращается внимание, и, по-видимому, это указывает на то, что в отличие от речей тех троих они не были такими важными и пагубными. И наконец, сам факт того, что Елиуй называет Иова по имени и упоминает о предыдущих беседах, показывает, что он тоже присутствовал. О`Нейл считает, что он мог быть писцом, который делал заметки.

Елиуй утверждает, что мудрость не может принадлежать одним только старцам. Он не удовлетворен доводами трех друзей Иова и потому не может молчать. Он вспоминает о том, как Иов говорил о своей невинности (33:6-9), а затем пытается показать, что Бог общается с людьми по-разному. В том наказании, которое постигло Иова, есть определенный смысл, и поэтому Елиуй призывает Иова прислушаться и учесть, что Бог не может действовать несправедливо. Нападая на Бога, Иов показал свое невежество, ибо Бог праведен и наказывает людей ради их блага; следовательно, люди должны чтить Его. Своей суровостью и резкостью речи Елиуя даже превосходят речи трех друзей. По-видимому, он не верит в тот порочный принцип, на основании которого и начался спор. Он, скорее, верит в подлинное верховенство Бога, однако его слова тоже говорят о том, что он находится в неведении. То, что он говорит, само по себе кажется достаточно истинным, но в данном случае это к делу не относится.

е. 38:1-42:6. Слово Господа.

Чудные слова Господа дают ответ на молитву Иова, на его желание предстать пред Богом, а также по-настоящему разрешают проблему. Непрестанно упоминая о творении и непостижимой природе сотворенной Вселенной, Бог обращает внимание на бесконечную абсолютную удаленность Творца и того, кого Он сотворил. Будучи существом сотворенным и потому ограниченным, человек не может постичь бесконечной Божией мудрости и тайны Его правления. Слушая эти слова, Иов чувствует, как он все больше и больше превращается в нечто совершенно незначительное, и, наконец, начинает понимать, что человеку бесполезно думать, будто он может проникнуть в тайны Божьего промысла и в то, почему Он именно так, а не иначе относится к своим творениям. Он обретает мир, богоданный мир, несмотря на то, что все его вопросы остались без ответа. Теперь он знает, что «все содействует ко благу (даже если он не может понять как) тем, кто любит Бога, кто призван сообразно его замыслу». Иов унижен в своей гордости, его дух уничижен, но, созерцая Бога, он утверждает свою внутреннюю цельность и по благодати Божией достигает истинной победы и торжества веры. Он полностью порывает с тем ограниченным богословием, которого когда-то придерживался. Теперь он видит, что Бог — верховный Владыка и что он сам и его страдания занимают определенное место в непостижимом и преисполненном величайшей мудрости промысле Бога. Все хорошо. Зачем пытаться проникнуть в тайну? Бог восседает на Своем престоле и этого достаточно, поэтому Иов отрекается от своих слов и раскаивается.

Затем Божие милосердие проявляется в том, что он повелевает трем друзьям Иова приготовить жертвы и пойти к нему, чтобы он помолился за них. Таким образом, еще раз подчеркивается, что на Иове не было никакой вины. Одна из целей этой замечательной книги как раз и заключается в том, чтобы отстоять чистоту и невинность Иова. В завершение Бог щедро благословляет Иова, и он умирает, «насыщенный днями»

Глава двадцать вторая. Книга Песни Песней Соломона

НАИМЕНОВАНИЕ

Евреи называют эту книгу по ее первому стиху — «Песнь Песней» (shir hashshirim), то есть самая лучшая песня. Септуагинта переводит это словосочетание как asma asmaton, а Вульгата как Canticum Canticorum. Со времен Лютера в немецкой Библии она называется Das Hohelied.

АВТОР

Считается, что эта книга написана Соломоном, и Талмуд, где сказано, что «Езекия и его люди написали… Песнь Песней» (Baba Bathra 15a), не противоречит данной точке зрения. Отрицать его авторство нет достаточных оснований, поскольку в этой книге на самом деле есть некоторые точки соприкосновения с другими сочинениями Соломона. Более того, данное произведение, по-видимому, отражает период времени, предшествовавший разделению царства, поскольку, упоминая о различных местах по всей стране, автор делает это так, как будто все они входят в одно и то же царство, например, Иерусалим, Кармил, Ливан, Енгеди, Ермон, Фирца и т. д. Кроме того, видно, что автору знакомы многие животные и экзотические растения. Согласно Штайнмюллеру, автор упоминает пятнадцать видов животных и двадцать одно растение. Интересно сравнение невесты с «кобылицей в колеснице фараоновой» (1:8), поскольку, как известно, коней Соломону доставляли из Египта (3Цар. 10:28).

Представители современной школы считают, что Соломон не мог написать эту книгу. Они утверждают, что определенные лингвистические особенности, присутствующие в тексте, довольно ясно указывают на более позднее время написания. Упоминается, например, о краткой относительной частице she, употребляемой вместе с `adh в смысле «так что» (например, 1:11; 2:7 и т. д.) (в русском синодальном тексте «доколе» — прим.перев.) Кроме того, считается, что персидское слово pardes («рай», «фруктовый сад») указывает на время персидских завоеваний, а слово `appiryon (3:9 -«ложе», «одр» — phoreion), представляющее собой греческое заимствование, якобы тоже указывает на более позднее время. На основании этого делается вывод, что книга (по крайней мере, в том виде, в каком она до нас дошла) была написана в 3 и. до н.э.

Однако необходимо отметить, и это хорошо подчеркивает Айсфельд, что все это может иметь отношение только к Песне Песней в той форме, в которой она дошла до нас. Вполне возможно, что сама книга была написана Соломоном и что некоторые языковые особенности, якобы указывающие на более позднее время, могут представлять собой обычную редакторскую правку, расчитанную на то, чтобы книга стала понятнее более позднему поколению. В то же время я не склонен считать, что наличие греческого или персидского слова как таковое может говорить в пользу более позднего времени написания. Нельзя забывать, что Соломон вел довольно обширную торговлю, и иностранные слова могли иметь широкое применение (сравните, например, широко распространенное употребление слова «чай» на современном Ближнем Востоке). Что касается арамейских слов, то они, конечно же, никак не могут указывать на время написания.

ТОЛКОВАНИЕ КНИГИ

Относительно формы книги и ее истолкования у исследователей есть самые разные мнения, и поэтому сначала следует сделать краткий обзор различных интерпретаций, которые когда-либо выдвигались.

1. Иудейская аллегория. В отрывках из Мишны, Талмуда и Таргумов дается аллегорическое толкование, согласно которому в Песне Песней речь идет об истории Израиля и описывается любовь Бога к избранному Им народу и Его общение с ним. В соответствии с этим отрывок 1:12 истолковывается (например, это делает Раши) как указание на облако между херувимами ковчега (Шехина).
2. Христианская аллегория. Как известно, аллегорический метод толкования в основном, был введен в христианскую Церковь Оригеном и Ипполитом. Однако, по большей части, христианские исследователи, которые использовали этот метод, усматривали в книге не историю израильского народа, а взаимоотношения Христа со Своей Церковью. Такая точка зрения была очень сильно распространена в христианском мире, и можно сказать, что она даже преобладала. Ее придерживаются Хенгнстенбер и Кейл, и, кроме того, ее можно увидеть в оглавлениях Нормативного перевода (главы 1-3 — «Взаимная любовь Христа и Церкви»; глава 4 — «Благодатные дары Церкви»; глава 5 — «Христова любовь к ней»; главы 6-7 — «Церковь исповедует свою веру и надежду»; глава 8 — «Любовь Церкви ко Христу»).

Несколько интересных примеров такого истолкования приводит Раули. Он показывает, как в 12 веке этот метод стал излюбленным в вопросе истолкования некоторых фраз Девы Марии. Кроме того, он упоминает еще несколько странных точек зрения, и среди них можно назвать следующие:

1) 1:4 — здесь, якобы, речь идет о том, что человек может стать черным от греха, но становится красивым благодаря обращению (Ориген);

2) 1:12 («у грудей моих», или «между грудей моих»); речь идет о Ветхом и Новом Заветах, между которых пребывает Христос (Кирилл Александрийский);

3) 2:12 — в этом отрывке говорится о проповеди апостолов (Псевдо-Кассиодор);

4) 5:1 — здесь имеется в виду Трапеза Господня (Кирилл Александрийский);

5) 6:8 — здесь упоминается о восьмидесяти ересях (Епифаний).

Защитники аллегорического толкования утверждали, что если бы книга не имела религиозный смысл, ее не включили бы в канон. Однако, в ответ можно сказать, что само по себе такое соображение не оправдывает аллегорического истолкования. Когда мы поймем истинный смысл этой книги, мы довольно легко осознаем и то, почему Бог включил ее в канон.

Кроме того, утверждается, что в других местах Писания используется образ брачных взаимоотношений между Господом и Его народом. В значительной степени это так, однако данный образ используется там как символ, и всегда закладывает основу для дидактического пояснения. В Песне Песней все обстоит иначе. Надо отметить, что существует определенное различие между аллегорическим толкованием и толкованием аллегории. Если речь не идет об аллегории, которую надо объснить, то тогда аллегорическое толкование не имеет под собой никакого основания, и нет никаких данных, которые показывали бы, что Песнь Песней Соломона — аллегория. Иными словами, доводы, которые обычно приводятся для того, чтобы подтвердить аллегорическое толкование, на самом деле неуместны.

3. Драма. Франц Делич отстаивал точку зрения, согласно которой Песнь Песней является драмой и рассказывает о том, как царь Соломон влюбляется в девушку по имени Суламифь и забирает ее в свою столицу Иерусалим, причем ее отношение к ней возносится от простой чувственности до истинной любви. Надо сказать, что Отто Цеклер, в основном, тоже придерживался такого толкования.

Другие, особенно Генрих Эвальд, а также Шртак, Кениг, Драйвер, отстаивают гипотезу, которую они называют гипотезой пастуха: речь идет о том, что девушка Суламифь, несмотря на обольщения Соломона, остается верной своему мужу-пастуху.

Однако надо сказать, что среди семитских народов драма не играет столь значимой роли, и кроме того, сама Песнь столь же мало походит на драму, сколько на аллегорию. На протяжении многих веков благочестивые люди не считали бы ее богодухновенной, если бы все сводилось просто к такой драме.

4. Собрание любовных песен. Такая точка зрения заявляет о себе в различных проявлениях. Айсфельдт, например, считает, что в книге собраны не зависимые друг от друга песни, и в связи с этим ссылается на Ветштайна, который много лет был консулом в Дамаске. Ветштайн говорит, что в день накануне свадьбы невеста под звуки песни, в которой описывается (wasf) ее красота, танцует танец с мечом. Затем в течение недели после брака супружескую пару чествуют как царя и царицу, причем в это время поют много песен, среди которых есть и «описание» (wasf) молодой четы.

Айсфельдт считает, что такой обряд был широко распространен и в Израиле и что отрывки 4:1-7, 5:10-16 и 7:1-6 соответствуют тому wasf, о котором говорит Ветштайн. Итак, согласно данной точке зрения книга представляет собой собрание любовных песен, сравнив которое с недавно вышедшими похожими собраниями Далмана, Литманна и других исследователей, мы поймем его как нельзя лучше. Пфайфер, Лодс, Реусс, Дюссо, по существу, придерживаются такой же точки зрения, которую отстаивали и немецкие поэты Гердер и Гете. Однако, остается неясным, бытовал ли и в Палестине тот обычай, который описывал Ветштайн.

5. Символический образ. Гонорий Отенский (12 век), а также другие церковные деятели настаивали на буквальном толковании Песни Песней, но, кроме того, считали, что в ней присутствует прообразный смысл, указывающий на любовь Христа к своей Церкви. Этой точке зрения придерживаются некоторые католические исследователи, например, Петер Шегг и Винсент Заплетал. Однако, поскольку этому нет должного подтверждения, данный взгляд является всего лишь предположением.
6. Приспособление к языческому поклонению. Согласно Теофилу Мику Песнь Песней изначально представляла собой литургию, посвященную Тамузу-Адонису. В этом культе бог умирал, и, отправляясь на его поиски, богиня спускалась в преисподнюю, что и символизировала умирающая природа. Когда они возвращались, их брак выражался в этом обряде. Однако, в случае с Песней Песней все это было пересмотрено и подчищено, чтобы как-то согласовать с религией Израиля.

Однако, если бы Песнь Соломона имела такое происхождение, ее, конечно же, не включили бы в канон, и хотя в ней могут содержаться некоторые намеки на этот культ, имевший место в Израиле, она никогда не была просто культовым песнопением. Такое объяснение слишком натуралистично.

7. Сцена в гареме. Согласно Лерою Уотерману, в Песне (1:2 — 8:4) описывается сцена, которая происходит в гареме царского дворца в Иерусалиме. Соломон обращается к девушке из Сунама, в которой Уотерман усматривает девицу, доставленную Давиду, чтобы она была при нем сиделкой (1Цар.1:1-4). В этой сцене участвуют три голоса: Соломон, упомянутая девушка и сам гарем. Данный отрывок представляет собой сельскую сцену в Сунаме. Его толкование основывается на изменении порядка текста следующим образом: 1:1; 3:6-11; 4:1-6; 1:2 и след. Затем, после отрывка 3:5 идет отрывок 4:7 и след.
8. Притча. В 533 году н.э. Второй Константинопольский Собор осудил Феодора Мопсуэстского, однако сделал это не потому, что тот усомнился в каноничности Песни Песней, а потому, что отстаивал ее буквальное истолкование. Он считал, что это просто песнь о человеческой любви, написанная Соломоном по случаю своей женитьбы на дочери фараона.

В таком объяснении есть, конечно, важная доля истины: песнь на самом деле прославляет величие и чистоту человеческой любви, и этому не всегда уделяли достаточное внимание. Таким образом, Песнь Песней по своему замыслу носит дидактический и моралистический характер. Она приходит к нам, в этот греховный мир, где всюду царят вожделение и страсть, где на нас обрушиваются сильные искушения, стремящиеся отвратить нас от богоданной нормы брачной жизни. Своей самобытной и прекрасной формой она напоминает нам, как чиста и благородна истинная любовь.

И тем не менее это не исчерпывает всего замысла книги. Она говорит не только о чистоте человеческой любви, но и самим фактом своего включения в канон напоминает нам о любви, которая чище нашей. Заняв место в каноне (ибо, в конечном счете, именно Бог, а не человек канонизировал эти книги), она напоминает, что Господь, вложивший любовь в человеческое сердце, есть сама Чистота. Я считаю, что у нас нет оснований говорить, будто книга служит прообразом отношений Христа и Церкви, поскольку с экзегетической точки зрения это не оправдано. Тем не менее, она обращает наш взор к Нему, о чем недвусмысленно свидетельствует история ее толкования в христианской Церкви. Эту книгу можно считать безмолвной притчей. Созерцая картину возвышенной человеческой любви, мы оком веры усматриваем единую Любовь, которая превышает всякую земную человеческую привязанность, — любовь Сына Божия к заблудшему человечеству.

КАНОНИЧНОСТЬ ПЕСНИ

Обращая внимание на содержание Песни Песней, некоторые представители школы Шаммая сомневались в ее каноничности, однако, возобладала точка зрения, выраженная равви Акибой: «Никто в Израиле никогда не утверждал, что Песня Соломона оскверняет руки (то есть не является каноничной), ибо во всем мире ничто не сравнится с тем днем, когда эта Песня была дана Израилю. Все Писания (то есть третий раздел Библии) святы, но Песнь Песней всех превосходит своей святостью, и если можно о чем-то спорить, то лишь об Екклесиасте» (Мишна, Ядаим 3:5). Однако, как подчеркивает Раули, сам факт, что такое высказывание равви Акибы в то время не следовало разглашать, предполагает, что даже в его время относительно этой книги оставались сомнения.

Но если Песнь Песней в первую очередь является песнопением, а не аллегорией, то почему же ее все-таки включили в священный канон? В ответ мы можем сказать, что, канонизировав эту книгу, Бог желает научить нас чистоте и святости того состояния брачной жизни, которое Он Сам утвердил. Когда мы читаем песнь Соломона, наши сердца становятся чище и мы еще больше начинаем понимать всю гнусность того соблазна, который приводит женатых людей к неверности. Поскольку цель книги — не просто развлечь, но дать этическое и дидактическое наставление, мы можем понять, почему Бог дал ее нам, ибо даже Соломон испытывает искушение нарушить седьмую заповедь. В древнем мире с характерным для него многоженством, а также в том искушенном мире, в котором живем мы с вами, неверность порой легко воспринимается как нечто несерьезное и обыденное, но когда мы, отвратившись от бесчувственной греховности нашей повседневной жизни, внимательно вчитываемся в те восточные образы, которые содержатся в этой части Святого Писания, мы получаем благословение и помощь. И до тех пор, пока в этом мире будет встречаться нечистота, нам будет необходима, и крайне неоходима Песнь Песней Соломона.

АНАЛИЗ

Анализировать Песнь Песней очень трудно, но, быть может, приводимый ниже порядок повествования даст какое-то представление об ее общей структуре.

1. 1:1 — 2:7. Невеста с нетерпением ждет жениха. Они встречаются и поют хвалу друг другу. В 1 главе (1:5-6) невеста говорит о том, что она «черна, но красива». Начиная с 7 стиха, невеста и жених возносят друг другу песнь хвалы.
2. 2:8 — 3:5. Их любовь усиливается. Используя прекрасные и выразительные образы из мира природы (например, 2:11-13), девушка восхваляет своего возлюбленного.
3. 3:6 — 5:1. В этом отрывке описывается свадьба (например, 4:8 и далее), а также похвала невесте.
4. 5:2 — 6:9. Невеста с нетерпением ждет своего возлюбленного и поет ему песнь хвалы в то время, когда он уходит от нее.
5. 6:10 — 8:4. В этом разделе описывается красота невесты.
6. 7:5-14. Здесь показана красота любви.

Глава двадцать третья. Книга Руфь

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга получила свое название по имени главного персонажа. В Септуагинте это имя читается как Routh.

ВРЕМЯ НАПИСАНИЯ И АВТОР

Не так давно некоторые критики (например, Айсфельдт, Пфайфер, Остерлей и Робинсон) считали, что эта книга была написана в период после пленения. Высказывалась точка зрения, что ее автор был знаком с «второзаконническим» изданием книги Судей (предположительно появившемся около 550 года). Того же взгляда придерживались также некоторые исследователи, которые работали еще раньше, например, Кюэнен и Вельхаузен.

Надо сказать, что аргументы, поддерживающие такую датировку, очень слабы. Чтобы отстоять ее, некоторые даже пытаются рассматривать эту книгу как противодействие строгим мерам Ездры и Неемии, направленным против смешанных браков. Тем не менее Пфайфер и другие исследователи справедливо отвергают такой взгляд. Чтобы поддержать датирование после плена, опять делаются ссылки на некоторые лингвистические особенности текста.

С другой стороны в Талмуде (Baba Bathra 14b) сказано, что «Самуил написал свою книгу, а также книгу Судей и Руфь». Такой вариант возможен, однако маловероятен, поскольку родословие (4:22), по-видимому, предполагает, что Давида уже хорошо знали.

Но что же в таком случае можно сказать об авторе? В целом имеющиеся данные, по-видимому, говорят в пользу написания книги до плена. Язык и стиль повествования отличаются от тех, которые мы встречаем в книгах написанных после плена. Однако есть два слова, которые как будто бы на самом деле говорят в пользу более поздней даты: lahen («поэтому») и mara («горькая»).

Считается, что lahen (1:13) имеет арамейскую форму, однако на самом деле довольно неясно, действительно ли данное слово встречается в арамейском языке с таким значением. Кроме того, возможно, что в приведенном отрывке (1:13) это слово следует читать как lahem («им»), тем более что такое прочтение принято многими основными переводами. Надо еще раз подчеркнуть, что наличие арамейской формы не может рассматриваться как указание на время написания документа, в котором она появляется. И, наконец, можно заметить, что форму lahen вовсе необязательно переводить как «поэтому»: она может иметь значение «для тех» (вещей). Если это на самом деле так, то в таком случае проблема решается сама собой. О слове mara (1:20) тоже говорят как об арамейском, однако на самом деле оба эти слова сами по себе не являются достаточными, чтобы подтвердить позднюю дату: необходимо помнить, что с самого начала в еврейском, как и в угаритском, встречались арамеизмы.

Не мешает еще раз напомнить, что в книге Давид упомянут по имени. Это не означает, что книга была написана длительное время спустя, когда история Давида превратилась в легенду, ибо в таком случае мы, наверное, нашли бы в ней и имя Соломона. Отсутствие последнего имени, по-видимому, говорит в пользу того, что книга была написана при жизни Давида-царя. Более того, прямота и откровенность повествования, не предполагающая каких-либо оправданий, как бы показывает, что книга не находилась под влиянием тенденций того времени и что она, по всей вероятности, была написана до плена. В отрывке 4:7 рассказывается об обычае, когда, отказываясь от каких-либо притязаний, человек символизировал свой отказ снятием обуви: «Прежде такой был обычай у Израиля при выкупе и при мене, для подтверждения какого-либо дела: один снимал сапог свой и давал другому, и это было свидетельством у Израиля». Из этого отрывка видно, что во время написания книги такого обычая уже не было, однако он бытовал в эпоху Судей, а также на начальном этапе правления Моисея, хотя имел другое значение (например, Втор. 25:9-10).

Поэтому, хотя датировать время написания каким-то точным периодом невозможно, вероятно, книга была написана в эпоху царствования Давида.

К ВОПРОСУ ОБ ИСТОРИЧНОСТИ ПОВЕСТВОВАНИЯ

Пфайфер считает, что книга представляет собой художественный вымысел и что это якобы подтверждается следующими аргументами:

1) некоторые персонажи носят символические имена, например Махлон («болезнь»), Хилион («слабость»), Орфа («упрямая»), Ноеминь («приятная», «моя сладость» — 1:20); имя Руфь может означать «подруга»;

2) благородный характер поведения Руфи, Ноемини и Вооза;

3) красочное описание жизни без каких-либо неприятностей;

4) сильная религиозная вера.

Надо, однако, заметить, что сама книга стремится быть исторической. В первых ее словах мы читаем: «В те дни, когда управляли судьи, случился голод на земле» (1:1). Перед нами язык простого исторического повествования, указывающего на определенное время и определенную ситуацию в истории. Эти слова подготавливают нас к восприятию рассказа о каком-то историческом событии, и надо сказать, что повествование везде отличается той же самой простотой и прямотой. Иными словами, книга стремится рассказать о том, что на самом деле произошло. Кроме того, можно отметить, что когда речь идет о характерных для того времени обычаях, книга отличается точностью и верностью реальной картине. На начальном этапе между Израилем и Моавом (ср. 1Цар. 22:3-4) установились дружеские взаимоотношения, и в это время брак с моавитянами не запрещался. Из книги видно, как получилось так, что в более поздний период Давид искал убежища у моавитского царя. Кроме того, маловероятно, чтобы автор художественного произведения пытался подчеркнуть, что среди предков Давида были моавитяне. Если эта книга не является исторической, но просто представляет собой произведение, автор которого стремится пояснить родословную Давида, то в таком случае было бы более вероятно, если бы он искал начало этой родословной в какой-нибудь еврейке, а не чужеземной женщине. Уже тот факт, что предком Давида была моавитянка сам по себе говорит в пользу историчности этой книги. Принципиально важно, однако, то, что в родословии Давида, которое дает Матфей, тоже приводится имя Руфи. В Евангелии от Луки (Лк. 3:32) тоже приводится родословие, которое этому не противоречит. Для нас это является решающим свидетельством: Новый Завет, то есть непогрешимое Божье Слово, говорит о Руфи как об историческом персонаже и тем самым исключает всякую возможность того, что данная книга — просто выдумка, а не подлинная история.

ЦЕЛЬ

В этой маленикой книге сделана попытка проследить родословную Давида, восходящую к моавитянке по имени Руфь. Таким образом, она ставит перед собой историческую цель, но кроме того стремится преподать урок дочернего благочестия и преданности. Преданность и бескорыстие преизбыточествуют в следующих словах Руфи: «Не принуждай меня оставить тебя и возвратиться от тебя; но куда ты пойдешь, туда и я пойду, и где ты жить будешь, там и я буду жить; народ твой будет моим народом, и твой Бог моим Богом: и где ты умрешь, там и я умру и погребена буду. Пусть то и сделает мне Господь, и еще больше сделает; смерть одна разлучит меня с тобою» (1:16-17). Кроме того, книга стремится показать, что истинная религия не ограничивается каким-то одним народом, но выходит за его рамки.

МЕСТО В КАНОНЕ

Еще одним доводом в пользу ранней датировки книги Руфи является тот факт, что в каноне она всегда идет после книги Судей и не была включена в раздел Писаний. Такое же место она занимает в Септуагинте и Вульгате. Говоря о двадцати двух книгах Библии, Иосиф (Против Апиона i.8) ставит книгу Руфи рядом с книгой Судей, а книгу Плача — с книгой пророка Иеремии. «В своем «Прологе» Иероним тоже, по-видимому, предполагает, что евреи ставили книгу Руфи рядом с книгой Судей, но, кроме того, говорит, что некоторые помещали книгу Руфи и книгу Плача в раздел Писаний.

Нельзя сказать, каким образом в конце концов эта книга была помещена в раздел Писаний: быть может, этому способствовало ее использование в синагоге, однако это всего лишь предположение.

АНАЛИЗ

а. Глава 1. Руфь приходит в Вифлеем.

1. 1:1-7 — Введение.
2. 1:8-18 — Руфь решает остаться с Ноеминью.

1:19-22 — Прибытие в Вифлеем.

б. Глава 2. Руфь встречает Вооза

1. 2:1-7 — Руфь подбирает колосья на поле Вооза.
2. 2:8-16 — Доброта Вооза.
3. 2:17-23 — Руфь возвращается к Ноемини.

в. Глава 3. Руфь взывает к Воозу

1. 3:1-5 — Совет Ноемини.
2. 3:6-13 — Руфь говорит с Воозом.
3. 3:14-18 — Руфь возвращается к Ноемини.

г. Глава 4. Брак Руфи и Вооза

1. 4:1-8 — Гоэл (родственник).
2. 4:9-12 — Вооз берет Руфь в жены.
3. 4:13-17 — У Руфи рождается сын.
4. 4:18-22 — Предки Давида.

Некоторые исследователи считают, что стихи 18-22 являются белее поздним добавлением, основанным на 1 книге Паралипоменон (1Пар. 2:4-15) (такого мнения придерживаются Айсфельдт и Селлин). Айсфельдт идет еще дальше и считает, что отрывок 4:14b («и нарекли имя ему: Овид») также является позднейшим привнесением в текст, на месте которого изначально стояло какое-то другое имя. Кроме того, он сомневается в подлинности первой части этого стиха, однако без достаточных на то оснований. Почему родословная должна быть позднейшим добавлением? Разве не мог автор книг Паралипоменон сам использовать эту генеалогию, равно как и наоборот?

Глава двадцать четвертая. Книга Плач Иеремии

НАИМЕНОВАНИЕ

В еврейской Библии книга названа по ее первому слову `echah (как!). В Септуагинте, однако, она названа согласно содержания — «Слезы Иеремии» (threnoi); также она названа и в Вульгате — Threni («слезы»), причем здесь дается пояснение — «Слезы, то есть жалобы пророка Иеремии (Threni, id est lamentationes Jeremiae prophetae). Английское наименование восходит к латинскому.

АВТОР

Согласно преданию, как еврейскому, так и христианскому, автором книги Плача является Иеремия. Впервые об этом говорится в заглавии данной книги, которое дано в Септуагинте: «И после того, как Израиль был пленен, а Иерусалим опустошен, Иеремия сидел, плача и рыдая над Иерусалимом, и говорил…». Повторяя эти слова, Вульгата добавляет: «воздыхая и стеная с горестию духа».

В Талмуде (Baba Bathra 15a) представлена та же самая традиционная точка зрения: «Иеремия написал Сетования» (здесь книга названа «Сетования», Qinoth). В древности такой взгляд был широко распространен, однако в самой книге не говорится о том, что ее автор — Иеремия. По сути дела, там вообще не упоминается ни о каком авторе. Почему же тогда возникла эта гипотеза? По всей вероятности, это произошло в результате неверного прочтения отрывка из 2 книги Паралипоменон (2Пар. 35:25) В этом отрывке говорится, что Иеремия сочинил плачевную песнь об Иосии и что она была вписана в книгу плачевных песней (wehinnan kethuvim `al-haqqinoth). Теперь мы знаем, что плачевные песни, о которых говорится в этом отрывке, не являются рассматриваемой нами книгой, поскольку в ней нет никакого плача об Иосии, хотя Корнилл считает, что отрывок 4:20 («помазанник Господень») может указывать и на него. Тем не менее все это весьма маловероятно. Четвертая глава представляет собой не плач в связи с утратой одного человека, а излитие скорби в связи с тем трагическим положением, в котором оказался сам Сион. Итак, в отрывке из 2 книги Паралипоменон просто говорится, что по определенному случаю Иеремия действительно написал плачевную песнь, и мне кажется, что на этом основании сложилось традиционное мнение, согласно которому Иеремия считается автором этой канонической книги.

Таким образом, решая вопрос об авторстве, нельзя слишком сильно полагаться на эту традиционную гипотезу, поскольку в своем самом раннем появлении она все равно отстает от написания книги на несколько веков. Следовательно, стремясь ответить на этот вопрос, мы должны рассмотреть и другие предположения.

Автор книги, по-видимому, был свидетелем гибели города (если предположить, что именно это и явилось причиной плача в таких отрывках как 1:13-15; 2:6, 9 и далее; 4:10). Это, вероятно, подтверждается эмоциональностью самого описания, а также тем, что автор, по-видимому, связывает свою судьбу с судьбой города.

Более того, нельзя не заметить явного сходства в стиле и фразеологии книги Плача Иеремии и книги пророка Иеремии. Упомянем некоторые моменты, вызывающие особый интерес:

«Истоптал Господь деву, дочь Иуды (Сиона)» (Плач 1:15; Иер.:21; и т. д.); «об этом плачу я, око мое, око мое изливает воды» (Плач.1:16 2:11; Иер. 1, 18b; 13:17b и т. д.); «ты созвал отовсюду, как на праздник, ужасы мои» (Плач. 2:22; Иер.6:25; 20:10); «воздай им, Господи, по делам рук их» (Плач. 3:64-66; Иер. 11:20). Кроме того, Драйвер предлагает следующие сравнения: Плач 1:2 и Иер. 30:14. Плач 1:8b-9 и Иер. 13:22b, 26. Плач 2:11; 3:48; 4:10 и Иер. 14; 8:11, 21. Плач 2:14; 4:13 и Иер. 2:8; 5:31. Плач 2:20; 4:10 (женщины, поедающие своих детей) и Иер. 19:9. Плач 3:14 и Иер. 20:7. Плач 3:15 (полынь), 19 и Иер.9:15; 23:15. Плач 3:47 и Иер. 48:43. Плач 3:52 и Иер. 16:16b. Плач 4:21b и Иер. 25:15; 49:12. Плач 5:16 и Иер. 13:18b.

Кроме того, можно отметить, что оба автора ожидают, что сходное наказание обрушится на те народы, которые радуются падению Иерусалима (ср. Плач 4:21 и Иер. 49:12) К тому же, Драйвер подчеркивает, что в обеих книгах постигшее народ бедствие объясняется одними и теми же причинами (ср. 1:5, 7, 14, 18; 3:42; 4:6, 22; 5:7, 16 и Иер. 14:7; 16:10-12; 17:1-3 и т. д. (грех народа); ср. Плач 2:14; 4:13-15 и Иер. 2:7, 8; 5:31; 14:13; 23:11-40 и т. д. (вина пророков и священников); ср. Плач 1:2, 19; 4:17 и Иер. 2:18, 36; 30:14; 37:5-10 (тщетная надежда на слабых и вероломных союзников).

Не считая, что автором книги Плача является Иеремия, Драйвер, тем не менее, отмечает, что «как в книге Плача, так и в книге пророка Иеремии проявляется тот же самый восприимчивый душевный склад, когда человек глубоко сочувствует народному горю и готов безудержно изливать его переживания».

Я постоянно ссылаюсь на Драйвера, поскольку он подробно рассматривает аргументы в пользу авторства Иеремии.

В свете этих доводов кажется вполне вероятным, что именно Иеремия написал книгу Плача, и тем не менее, мы не можем быть в этом уверены, и, вероятно, лучше всего признать, что подлинный автор нам неизвестен.

Приведем основные аргументы, говорящие против авторства Иеремии:

1. Иеремия воспринимает вавилонян как орудие Божьего наказания, тогда как автор книги Плача (1:21 и 3:59-66) выражает другие идеи. На самом деле такой довод свидетельствует о глубоком непонимании истинной ситуации. По Божьему промыслу халдеи, действительно, стали Его орудием в наказании Иуды, однако Господь обращает во славу Себе даже людской гнев. Халдеи все равно сотворили злое дело, за которое должны быть наказаны. Почему нельзя считать, что халдеи — орудие Божьего возмездия и в то же время желать, чтобы и они заплатили за то, что сделали?
2. Иеремия не сказал бы о том, что пророчества прекратились, как это сказано в книге Плача (2:9). В ответ можно сказать, что в приведенном стихе речь не идет о том, что пророческих откровений больше не будет. Автор просто говорит, что не стало закона (`en torah), то есть использует довольно сильное выражение. Цель — показать, что, поскольку город разрушен, то нет никакого закона, которому следовало бы подчиняться, или, точнее, нет никого, кто подчинялся бы ему. Кроме того, говорит автор, пророки города не получают никакого откровения от Господа. Разве нельзя допустить, что он просто довольно сильно выражает мысль о том, что прежний порядок полностью изменился? Если доводить смысл этого предложения до крайности, то тогда то же самое надо сделать и с предыдущим предложением. У меня нет никакого основания считать, что Иеремия не мог написать этих поэтических слов.
3. Иеремия не стал бы поголовно обвинять всех пророков в этом бедствии (Плач 2:14; 4:13). Возражая, можно сказать, что лжепророков Иеремия осуждает даже сильнее, чем автор книги Плача (ср. Иер. 14:14; 32:16).
4. Иеремия не стал бы располагать текст в форме акростиха. Но почему не стал бы? Кто сказал, что пророк по своему желанию не может использовать разные стили и формы выражения?
5. В отличие от автора книги Плача (4:17) Иеремия не ожидал помощи из Египта. Однако приведенный отрывок вовсе не говорит о том, что сам автор книги Плача ожидал от египтян этой помощи: используя первое лицо множественного числа, автор просто говорит о народе как таковом. Вовсе не обязательно, что в данном случае он выражает свои собственные политические взгляды.
6. Иеремия не ожидал, что можно будет спокойно жить под тенью царя Седекии (4:20). Однако на самом деле вполне возможно, что вначале Иеремия действительно полагался на Седекию, хотя потом его постигло разочарование. Несмотря на то, что Седекию помазал в цари Навуходоносор, он был потомком Иосии и, следовательно, являлся законным претендентом на царский престол; таким образом фраза «помазанник Господень» вполне к нему применима.
7. Самым важным аргументом против авторства Иеремии является утверждение, что язык книги Плача отличается от языка книги Иеремии. Тем не менее сам по себе этот довод не является решающим. Обычно аргументы такого рода сомнительны и, кроме того, нельзя забывать, что, используя структуру акростиха, поднимая своеобразную тему и прибегая к особому поэтическому стилю, автор мог выбирать слова, которые не встречаются в книге пророка Иеремии.

В заключение мы хотим сказать, что аргументы против авторства Иеремии не являются достаточно убедительными.

ЦЕЛЬ

В книге Плача описывается, как человек, искренне веровавший в теократию, воспринимает ее крушение. Народ до такой степени впал в беззаконие, что Господь оставил Свое святилище, и злые силы уничтожили его. Горько сетуя на то, что народ так сильно погряз в беззакониях, поэт в то же время понимает, что Господь справедлив, и призывает к покаянию. В то же время он видит, как зло поступили те, кто разрушил святой город, и взывает о возмездии.

Это одна из самых трагических книг Библии. Народ, от которого должно было прийти спасение, оказался столь развращенным, что Господь решил уничтожить ту внешнюю форму теократического правления, в которой этот народ жил. Учитывая этот факт, мы может понять слова плача Иеремии: «Как одиноко сидит город, некогда многолюдный! он стал, как вдова; великий между народами, князь над областями сделался данником» (1:1).

АНАЛИЗ

1. Глава 1. Опустошенный и покинутый Иерусалим. Описание достигает кульминации в 11 стихе, где город, как живой человек, восклицает: «Узри, Господи, и посмотри, как я унижен!» В 18 стихе он опять начинает говорить, возвещая Господню праведность и свое опустошение, а также моля о том, чтобы враги были наказаны.
2. Глава 2. Здесь объясняется, почему Господь прогневался на этот город. Поэт призывает народ искать Господа, и тот откликается на его мольбу (стихи 20-22).
3. Глава 3. В этой главе содержится примечательный акростих: каждая буква алфавита вводит три стиха, то есть 1-3 стихи начинаются с буквы алеф, 4-6 стих — с буквы бет и т. д. Народ персонифицируется. В 1-20 стихах он сетует и скорбит по поводу того трагического положения, в котором оказался. Затем (21-39) он вспоминает Господне милосердие, которое еще не истощилось и полагается на его благость. В 40-54 стихах народ призывается к тому, чтобы, испытав и исследуя свои пути, вновь обратиться к Господу. И наконец (стихи 55-66), убедившись, что Бог услышал его вопль, народ призывает Господа отомстить врагам.
4. Глава 4. В этой главе былое великолепие Сиона противопоставляется его нынешнему состоянию.
5. Глава 5. В этой главе народ призывает Господа вспомнить, какое поругание он претерпел. Оно поистине велико, но народ полагается на вечного Бога (стих 19). В этой главе акростих отсутствует.

Согласно Корниллу «попытка усмотреть в 4 и 5 главах Плача ситуацию, связанную с Маккавеями, представляется совершенно курьезной». Это высказывание не мешает как следует запомнить.

Глава двадцать пятая. Книга Екклесиаста

НАИМЕНОВАНИЕ

По-еврейски книга называется «Слова проповедника (divere qoheleth), сына Давидова, царя в Иерусалиме» (1:1). Слово qoheleth представляет собой действительное причастие формы Qal, единственного числа, женского рода. Употребление женского рода, по-видимому, объясняется тем, что это слово обозначает должность. Такой взгляд, вероятно, подтверждается и существованием аналогичных форм, например, safereth (Ездр. 2:55, Неем. 7:57), pochereth (Ездр 2:57). Кроме того, женский род, быть может, надо объяснять как средний, интенсивный. Применительно к отдельному человеку этот слово означает того, кто полостью осознал или исполнил саму его идею.

Данное причастие, по-видимому, является производным от корня qahal, который в других местах появляется в форме Hiph`il в смысле «собирать». Оно, вероятно, означает человека, который собирает общество или обращается к нему. В Септуагине оно переведено как ekklesiastes, откуда берет начало и английское наименование; Иероним переводит его как concionator (то есть, тот, кто собирает общество). Таким образом, данное слово обозначает роль руководителя, который держит речь в собрании, и, следовательно, переведя его словом «проповедник», мы не слишком погрешим против истины.

АВТОР

Настоящее имя автора не упоминается, но благодаря словам «сын Давидов, царь в Иерусалиме» (1:1), можно предположить, что речь идет о Соломоне, и исходя из этого, некоторые считают, что автор книги — Соломон. Такая точка зрения подтверждается упоминанием о большой мудрости автора (1:6) и его больших делах (2:4-11) (аллюзии, которые, по-видимому, указывают на Соломона). Тем не менее, такой взгляд не получил большого распространения, и большинство ортодоксальных протестантских исследователей его отвергает.

Причин тому несколько:

1. Имя Соломона в тексте не встречается. В книге нет ясного указания на то, что он — ее автор. Если бы оно было, то вопрос решился бы сам собой.
2. В заголовках всех книг Соломона упоминается его имя. Здесь же перед нами необычное обозначение qoheleth, и, следовательно, есть основание полагать (обратите внимание на женский род в отрывке 7:27), что не Соломона считали автором книги.
3. В то же время слова «сын Давидов, царь в Иерусалиме», по-видимому, указывают на Соломона. Но что здесь имеется в виду? В свете уже сказанного (см. 1 и 2), а также из всего последующего обсуждения становится ясно, что данная ссылка не преследует цели показать, что автор книги — Соломон. Тем не менее он был известнм мудрецом, и поэтому здесь воспринимается как «человек… такого ума, который один может выразить то, что обладает такой глубокой и непреходящей значимостью для народа Божия» (Хенгстенберг). Таким образом, здесь мудрость воплощается в человеке, и этот человек — Соломон. Следовательно, о Соломоне речь идет как о собирательном образе, и значит, автора нельзя обвинить в литературной мистификации (ср. Лк. 11:49-50 и Мф. 23:24).
4. В 16 стихе (1:16) писатель говорит, что «приобрел мудрости больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом». Речь, по-видимому, идет о прежних царях, и если это так, то тогда о Соломоне говорить не вполне уместно. Ганс Мелер считает, что в данном случае речь идет только о городе-царстве, Иерусалиме, однако такое ограничение выглядит неубедительно. Маловероятно, чтобы автор (если бы это был Соломон) стал таким образом сравнивать себя с прежними правителями города иевусеев или включать в этот перечень своего отца Давида. Следовательно, данный отрывок (1:16), по-видимому, предполагает, что автор жил какое-то время спустя после Соломона.
5. В отрывке 1:12 автор говорит: «Я, Eкклесиаст (Qoheleth) был царем над Израилем в Иерусалиме». Прошедшее время, вероятно, указывает на то, что теперь он уже не является царем. Верно, что глагол hayithi можно перевести как «я был и до сих пор остаюсь», но это было бы слишком неестественно. Из сказанного ясно, что писатель был царем, но теперь он не царь, а это, конечно же, никак не относится к Соломону, который царствовал до конца своих дней.
6. Исторический фон книги не соответствует эпохе Соломона. Это время бедствий и суеты (1:2 -11); великолепие Соломоновой эпохи миновало (1:12 — 2:26); для Израиля настало время смерти (3:1-15); всюду несправедливость и насилие (4:1-3); налицо языческая тирания (5:7,9-19); смерть лучше жизни (7:1); «бывает время, когда человек властвует над человеком во вред ему» (8:9). Все перечисленное основывается на наблюдениях Хенгстенберга. См. также 4:13: «Лучше бедный, но умный юноша, нежели старый царь, который не умеет принимать советы»; кроме того, см.[;2; 9:14-16: 10:16, 17, 20.

Язык и стиль книги, по-видимому, указывают на время более позднее, чем время Соломона. Некоторые слова, вероятно, являются арамеизмами, которые сами по себе никак не могут указывать на время написания, но другие, по-видимому, восходят к Мишне. По всей вероятности, приблизительно книгу можно датировать эпохой Малахии. Политический фон отвечает этому времени, и, кроме того, языковые особенности тоже соответствуют этому периоду.

В Талмуде (Baba Bathra 15a) сказано, что книгу Екклесиаста написали Езекия и его люди, однако это не значит, то Талмуд отрицает авторство Соломона, поскольку речь, вероятно, идет о том, что Езекия и его товарищи просто отредактировали текст. Раннехристианское и иудейское предание приписывает эту книгу Соломону, и, по-видимому, Лютер был первым, кто отверг его авторство.

Согласно Вогу книгу действительно написал Соломон, но позднее, после плена, ее отредактировали и обогатили дополнительными оборотами. В этой редакторской работе участвовали один или несколько редакторов. Таким образом, в своей основе книга действительно принадлежит Соломону, однако дополнение и, быть может, основная часть редакции были сделаны в другом веке.

Авторство Соломона отстаивают Ганс Мелер, а также ученые романисты Гитман и Шумахер. Те, кто считают, что автор книги жил позднее Соломона, сходятся на том, что он жил в период после пленения. Но когда именно? Здесь мнения расходятся. Многие склонны считать, что книга была написана около 200 г. до н. э. , поскольку, как им кажется, в ней видны явные следы эллинистического влияния. Другие датируют ее 100 г. до н. э., а Грэтц даже считает , что она была написана в эпоху Ирода Великого.

ЕДИНСТВО КОМПОЗИЦИИ

Среди некоторых Отцов Церкви (Григорий Великий, Григорий Чудотворец, Григорий Нисский, Иероним), средневековых писателей (Бонавентура, Фома Аквинский, Николай Лирский), а также среди некоторых современных писателей бытует точка зрения, согласно которой книга представляет собой диалог, в котором обсуждаются различные проблемы. Сторонники такого взгляда не отрицают ее единства.

Некоторые считают, что отрывок 12:13-14 представляет собой дополнение, сделанное для того, чтобы затушевать истинное содержание книги (по той же причине подвергается сомнению подлинность отрывков 11:9 и 12:1, 7). Такое предположение основывается на неправильном понимании истинного учения книги.

С точки зрения Айсфельдта, следующие отрывки представляют собой позднейшие вставки: 2:2; 3:17; 7:2 8:5, 12, 13; 11:9; 12:7 и 12-14.

ЦЕЛЬ

Некоторые исследователи считают, что в книге чувствуется влияние греческой философии и что в ней можно отыскать параллели с Аристотелем, Гераклитом, стоиками и эпикурейцами. На самом же деле, эти параллели мнимые, равно как и параллели с египетской литературой и литературой других регионов древнего языческого мира.

Кроме того, существует точка зрения, согласно которой учение Екклесиаста расходится с евангельским. Считается, что в книге содержатся простые человеческие размышления и что она представляет собой лучшее, что может помыслить человек; по своему содержанию эта книга законническая, но неискупленный человек ничего лучшего сделать не может. В книге нет евангельских образов. Хочется спросить, если столь скромный взгляд на книгу является правильным, почему Господь Бог сделал так, что она была включена в Канон?

Ключ к ее правильному пониманию находится в заключительных словах: «Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека ; ибо всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо» (12:13, 14). В жизни нет более высокой цели, чем эта, и ту же самую великую цель наш Господь поставил перед нами в Нагорной проповеди. Бог требует от нас абсолютного совершенства, и к этой цели народ Божий должен стремиться всегда.

Однако, несмотря на то, что цель нам ясна, мы далеки от ее достижения, а причина тому раскрывается в следующих словах Екклесиаста: «Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (7:29). Слово «помыслы» (hishshevonoth) означает «измышления, вычисления, изобретения». Смысл в том, что Бог сотворил человека совершенным (то есть, правильным, прямым), но тот уклонился с этого пути и начал изобретать что-то свое, противоречащее его изначальному состоянию. Другими словами, здесь говорится о том, что человек сам лишил себя той изначальной цельности, с которой его сотворил Господь Бог. В греческой философии мы не найдем ничего подобного: перед нами сугубо библейское учение. Речь идет о размышлениях человека, который, обретя богатый и разнообразный опыт, пришел к глубокому убеждению, что теперь человек не тот, каким он был тогда, когда его сотворил Бог. Никакой человеческий разум не пришел бы к такому выводу без помощи свыше, ибо сам по себе (то есть, не будучи обновленным) он полон гордыни и считает человека конечной точкой отсчета в истолковании жизни.

Теперь мы готовы к тому, чтобы рассмотреть смысл всей книги. В ней автор рассказывает о своем жизненном опыте. Стремясь обрести истинный смысл жизни, он многое испытал, и пришел к выводу, что все суета. Тем не менее, относительно практической жизни он дает хорошие советы. Он, например, говорит: «Не во власти человека и то благо, чтоб есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это — от руки Божией» (2:24). Такие отрывки ясно показывают, что автора нельзя причислить к пессимистам, но в то же время они не учат, что наслаждение жизни и есть цель человека. Это просто практические наставления для богобоязненной души, направляющие ее в жизни. И все же без Бога сама жизнь во всех своих аспектах совершенно бессмысленна — такова основная тема книги. Жизнь без Бога не может иметь никакого смысла, поскольку только Он один и наделяет ее таковым. Говоря немного иначе, можно сказать, что Бог — высшее мерило и та точка отсчета, с помощью которых надо осмыслить любую сторону жизни. Если таким мерилом сделать человека, то все превратится в суету. Все утратит свой смысл и приведет к одному лишь отчаянию. Таким образом, единственно возможное толкование мира сводится к тому, чтобы рассматривать его как Божье творение и наслаждаться им и трудиться в нем к славе Божьей.

АНАЛИЗ

а. 1:1-11. Пролог

1. 1:1. Заголовок.
2. 1:2-11. Вступление ко всей книге. Основная тема книги вводится во 2-3 стихах, где говорится, что все — суета сует. Эти слова нельзя истолковывать в сугубо материалистическом смысле, как если бы жизнь сама по себе являлась злом. Вся остальная часть книги показывает, что весь мир — суета, но только в том случае, когда человек живет в нем без Бога и не использует его к Божьей славе. Даже то, что само по себе хорошо и достойно хвалы, утрачивает смысл и становится тщетным, если человек стремится к нему ради него самого, а не ради Бога. Эта основная тема подтверждается сетованиями на перемены (стихи 4 и далее), которые происходят на земле и в жизни человека.

б. 1:12-6:12. Суета сует

1. 1:12-18. Стремиться к человеческой мудрости — суета. Здесь проповедник начинает раздел, в котором говорит от первого лица единственного числа. Он предпринял исследование, о результате которого и сообщает.
2. 2:1-11. Наслаждения тоже суетны. По-видимому, перед нами первый вывод исследования. Наслаждения, роскошь, богатство и процветание тоже оказываются пустыми.
3. 2:12-23. Мудрость и богатство — суета. Таков второй вывод.
4. 2:24-3:15. В этом разделе, по-видимому, содержится третий вывод исследования: тщетны даже человеческие усилия, и не всегда можно радоваться плоду своих трудов.
5. 3:16-4:6. Четвертый вывод заключается в том, что на земле царствует нечестие и угнетение.
6. 4:7-12. Пятый вывод сводится к тому, что двое могут больше преуспеть в различных устремлениях, нежели один.
7. 4:13-16. Шестой вывод: мудрость и бедность лучше глупости и богатства.
8. 5:1-7. Седьмой вывод представляет собой общий совет: человек должен исполнять свои обязанности и бояться Бога.
9. 5:8 — 6:12. Цель данного раздела заключается в том, чтобы показать суетность богатства. В этом разделе свое развитие и завершение получают некоторые темы, уже поднятые ранее.

в. 7:1-12:7. Слова мудрости

1. 7:1-14. Здесь дается практический совет для нормальной, правильно организованной жизни.
2. 7:15-22. Все люди греховны, но сила мудреца в его мудрости.

3.7:23-29. Здесь содержится вывод из исследования, предпринятого проповедником. Все люди греховны: «мужчину одного из тысячи я нашел, а женщины между всеми ими не нашел. Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (7:29).

4. 8:1-8. Царя следует почитать.
5. 8:9-17. Хотя на первый взгляд кажется, что нечестивый может прожить лучше праведника, Eкклесиаст знает, что Бог такого не допускает.
6. 9:1-10. Здесь выражаются мысли об устроении мира и управлении им.
7. 9:11-10:3. О мудрости и безрассудстве.
8. 10:4-20. Сравнение мудрого с глупым.
9. 11:1-12:7. Различные практические наблюдения.

г. 12:8-14. Эпилог

Вывод: человек должен бояться Бога и соблюдать Его заповеди.

Глава двадцать шестая. Книга Есфирь

Книга названа по имени ее главного персонажа — ester, что на персидском означает «звезда». По-еврейски Есфирь звалась Гадассой, что значит «мирт» (2:7).

АВТОР

Согласно Талмуду (Baba Bathra 15a) «мужи Великой Синагоги написали… свиток Есфири». Иосиф (Иудейские древности хi.6.1) считает автором Мардохея и, по-видимому, такого же мнения придерживались и в синагоге. В подтверждение этой точки зрения иногда подчеркивается, что в последних двух главах упоминается о письмах и сочинениях Мардохея. Тем не менее нет никаких оснований считать, что эти письма представляют собой книгу Есфири или даже какую-либо ее часть. Более того, в свете отрывка 10:3 есть все основания полагать, что Мардохей не был автором книги.

Ибн Эзра предположил, что изначальным автором был все-таки Мардохей. Мардохей якобы понял, что персы захотели сделать список книги для своих архивов и, кроме того, решили заменить имя Бога именами своих идолов. Чтобы этого не произошло, Мардохей сознательно нигде не упоминал Божьего имени. Мысль интересная, но она, конечно, не свидетельствует о возвышенном взгляде на природу Писания.

Дело в том, что мы просто не знаем, кто был автором. Он, по-видимому, жил не в Палестине, а в Персии, о чем свидетельствует его основательное знакомство с жизнью персов и их обрядами. Нет никакого сомнения, что, сочиняя эту книгу, он использовал некоторые записи Мардохея (9:20), летописи мидийских и персидских царей (2:23; 19:2) и, вероятно, устное предание. Это, по-видимому, и составляло его исторические источники.

Нельзя точно сказать, когда жил и работал тот неизвестный автор. Согласно отрывку 10:2 книга была написана после смерти Артаксеркса. По сути дела, когда она писалась, уже существовала официальная история его царствования. Принято считать, что убийство Артаксеркса произошло в 465 г. до н. э.

1 стих (1:1), по-видимому, указывает на то, что Артаксеркс хорошо известен читателям. Более того, хорошее знание Персии, вероятно, указывает на тот период, который начался вскоре после смерти этого царя. Следовательно, наиболее верным было бы предположение, что автор жил где-то во второй половине 5 века до н. э., хотя об этом нельзя говорить с полной уверенностью.

ИСТОРИЧНОСТЬ КНИГИ

Естественно, что среди евреев эта книга пользуется большим уважением. В Иерусалимском Талмуде (Меgilla) говорится, что даже если Пророки и Писания исчезнут (yivtol), Пятикнижие и книга Есфири (и Halachot) не погибнут никогда. Однако в других местах Талмуд говорит, что эта книга неканонична.

Многие современные исследователи полностью отвергают историчность книги и считают ее чем-то наподобие исторического романа. Корнилл, например, пишет так: «Христианский толкователь Ветхого Завета предпочел бы вообще миновать книгу Есфири и в любом случае обратился бы к ней только в силу крайней необходимости, ибо, хотя она и представляет для нас определенный интерес как документ по истории религии, включив ее в собрание священных писаний, создатели Канона совершили серьезную ошибку. Самые отрицательные и неприятные особенности иудаизма предстают здесь без всяких прикрас; и только в Александрии почувствовали крайнюю необходимость залатать самые безобразные места парой религиозных заплат».

Надо сказать, что не все исследователи высказывают столь сильное суждение. Эвальд, например, говорит, что, переходя от других ветхозаветных книг к книге Есфирь, мы «падаем с неба на землю». Драйвер ведет себя гораздо осторожнее и, считая, что, в основном, книга представляет собой вымысел, подчеркивает, что «писатель показывает хорошее знание персидских обычаев и установлений; у него нет анахронизмов, которые встречаются в книге Товита или Юдифи, а нарисованный им характер Артаксеркса не противоречит истории».

Каковы же основные возражения против историчности книги?

1. Автор считает, что Артаксеркс правил сразу после Навуходоносора или, по крайней мере был одним из его непосредственных преемников. Такой взгляд основывается на отрывке 2:5-6, где якобы говорится, что во время выселения Иехонии Навуходоносором Мардохей тоже был переселен из Иерусалима. Таким образом, во время правления Артаксеркса Мардохею должно было быть больше ста лет, но поскольку автор не хочет представить его столь глубоким стариком, очевидно, что он просто не знает его истории. Он, по-видимому, думал, что Артаксеркс правил сразу после Навуходоносора. Таково возражение. Однако на самом деле все выглядит не так. Достаточно внимательно прочесть отрывок 2:5, 6, чтобы увидеть, что из Иерусалима был выслан не Мардохей, а Кис, его прадед. Относительное местоимение «которых» (стих 6), относится не к Мардохею, а к Кису. Таким образом, предполагаемая неточность исчезает.
2. Более важным представляется другой аргумент: согласно Геродоту (iii.84), у Артаксеркса могла быть только одна жена, взятая из семьи «семи», и, следовательно, еврейка Есфирь не могла быть царицей. Да, формально для царя выбор жены был ограничен семью благородными семействами, но на самом деле очень многое он делал по своему усмотрению (ср. Геродот iii.31). Кроме того, правила, о которых Геродот рассказывает в упомянутом отрывке (iii.84), по-видимому, относятся только к реальному преемнику Лжесмердиса, а именно к Дарию, который, вероятно, брал в жены не только одну дочь из «семи» семейств, но и некоторых других.
3. Жену Артаксеркса звали Астинь, а не Есфирь. Эта женщина славилась своей жестокостью, и ее нельзя отождествить с Есфирью, хотя некоторые критики считают, что Есфирь тоже была достаточно жестока. На втором году своего царствования Артаксеркс начал борьбу с Египетским царством и покорил его, а на третьем созвал совет, чтобы решить, идти ли ему против греков. В 480 году он пошел на Грецию, но был разбит. После этого (согласно Геродоту ix.108) он обратил внимание на свой гарем, и на седьмом году его царствования Есфирь стала царицей (Есф. 2:16 и след.). Зная положение и характер Артаксеркса, мы вполне можем предположить, что одной женой он не ограничился бы.
4. Считается, что царь не мог рассылать свои указы на различных языках (1:22; 3:12; 8:9). Однако такой довод субъективен. Становится ясно, что поселения евреев были разбросаны по всей Персии, и, по-видимому, нет достаточных оснований отрицать историчность упомянутых высказываний.
5. Считается, что количество убитых врагов (семьдесят пять тысяч) не соответствует действительности (9:16 и 9:5, 12, 15). В Септуагинте говорится о пятнадцати тысячах, и многие исследователи принимают эту цифру. В то же время надо сказать, что на Ближнем Востоке такая (резня( — не редкость.
6. Считается, что происхождение праздника Пурим в книге Есфирь изложено неточно, поскольку слово pur в персидском языке используется неверно. Быть может, в персидских праздниках тоже существовал обычай дарить друг другу подарки. Возможно, во время своего празднования евреи в какой-то мере следовали персидским обрядам. Однако помимо этого нет никаких оснований отрицать историческую точность того, что изложено в отрывке 9:22.

Енсен и Циммер предположили, что в основе повествования лежит миф, в котором рассказывается о победе вавилонских богов над эламитскими божествами, а также о победе бога Мардука над хаосом. Таким образом, Аман соответствует Умана, Астинь — Масти, Есфирь — богине Иштар (Астарта), а Мардохей — Мардуку. Кроме того, предполагается, что Аман символизирует божество хаоса. Гункель, однако, усомнился в обоснованности такой точки зрения. Имя «Есфирь», вероятно, берет начало от персидского слова stara («звезда»). Что касается Мардохея, то его имя было широко распространенным.

Сегодня мифологическая теория не находит широкой поддержки, но мысль о том, что эта книга представляет собой вымысел, остается довольно популярной. Айсфельдт считает, что перед нами такой же рассказ, какой содержится в первых шести главах книги Даниила. Однако, принимая во внимание удивительную историческую и географическую точность содержащихся в книге материалов, учитывая крайнюю слабость доводов, приводимых против ее историчности, а также памятуя о том, что книга стремится к простому и безыскусному историческому повествованию и не грешит вымыслом, характерным для романов, мы считаем, что единственно верное истолкование книги сводится к тому, чтобы рассматривать ее как строго историческую.

ЦЕЛЬ

Имя Бога в книге Есфирь не упоминается, однако это не является достаточным основанием для того, чтобы сомневаться в ее каноничности. Кроме того, надо отметить, что в ней не упоминается и о молитве, о восхвалении Бога и что вообще в ней нет никаких прямых указаний на богопоклонение. С другой стороны, порядок проведения поста (4:16) по меньшей мере указывает на религиозные мотивы, и то же самое можно сказать и об отрывке 9:31, где религиозный оттенок имеет фраза «в дни пощения и воплей». Особое внимание надо обратить на слово «вопли»: речь, вероятно, идет о призывах о помощи, обращенных, по-видимому, к Богу. Так или иначе, но отрывок 4:14 явно учит о верховном божественном провидении. Учитывая все это, неверно говорить, что по своему характеру книга Есфирь — чисто светская.

Но почему же в ней не упоминается имя Бога? Почему больше нигде не упоминается о служении и поклонении Господу? На этот вопрос ответить нелегко, и нам думается, что предполагаемый нами ход рассуждений может привести к правильному ответу.

Когда в 539 году Кир завоевал Вавилон, он увидел, что евреи готовы вернуться в Палестину, что и позволил им сделать, а также дал согласие восстановить Иерусалимский Храм. Многие вернулись, но многие предпочли остаться, и много веков спустя, даже в эпоху христианства евреев можно было встретить в Месопотамской долине. Среди оставшихся можно, наверное, назвать и Даниила.

В 8 главе книги пророка Даниила описано, как пророк получает видение, в котором он оказывается в Сузах, дворце, находящемся в Персии. Вполне возможно, что вавилонские цари послали евреев в Персию и даже разрешили некоторым из них переселиться туда навсегда. Мы читаем, что, когда Израиль был пленен, ассирийский царь отправил определенное количество евреев в мидийские города (4Цар. 17:6). Следовательно, евреи могли проживать в Персии по прошествии многих лет после первого пленения.

Персидские евреи, вероятно, не выразили никакого желания вернуться в Палестину. Они не захотели покидать Персию и вновь возвращаться в обетованную землю. Можно сказать, что их теократический дух был слаб. Тем не менее они по-прежнему оставались избранным народом Божьим, и хотя обетованное спасение мира должно было совершиться уже не через них, Бог все равно не отверг их. Он по-прежнему заботился о них и защищал от врагов и несправедливого угнетения. От них в историю Персии пришел и великий праздник Пурим. Однако поскольку они уже не значились в «теократической родословной», имя Бога, заключившего завет с Израилем, уже не связывалось с ними. Итак, книга Есфирь показывает, как Божественное проведение главенствует над всем миром; даже в далекой стране народ Божий все равно пребывает в Его руках. Однако, поскольку он находится именно в этой стране, а не в обетованной земле, имя Божье не упоминается. Показывая нам дела божественного провидения, книга, в конечном счете, обращает наш взор к Богу, Который вершит судьбы отдельных людей и целых народов.

ЕДИНСТВО КНИГИ

Некоторые исследователи (и среди них можно назвать Айсфельдта и Штейернагеля) рассматривают отрывок 9:20-32 как добавленный автором комментарий. Они считают, что предыдущий, 19 стих, представляет собой вполне уместное заключение всей книги. Сельские иудеи праздновали Пурим на четырнадцатый день месяца Адара, а городские — на пятнадцатый. Однако далее (9:20-32) появляется некоторое отличие. Айсфельдт считает, что язык этого отрывка менее естественный, чем вся предыдущая часть книги. Кроме того, с его точки зрения, различие между сельскими и городскими иудеями больше не делается: и те, и другие совершают свое празднество 14 и 15 Адара. Обычай якобы изменился, и чтобы оправдать эту перемену в текст вносится упомянутый отрывок (9:20-32).

Утверждается также и то, что отрывок 10:1-3 в силу написания в стиле летописи не слишком согласуется с общим художественным характером повествования. Считается, что фраза «в книге дневных записей царей мидийских и персидских» звучит примерно как другая фраза, из книг Царств ( «летопись царей израильских и иудейских»). Исходя из этого некоторые исследователи отрицают историчность данной ссылки.

В ответ на эти утверждения мы может сказать, что перемена стиля в отрывке 9:20-32 обусловлена обобщающим характером данного раздела. Кроме того, мы не можем обнаружить никаких перемен, касающихся описания праздника Пурим. В отрывке 9:21 просто подводится итог сказанному ранее. В 9:17-19 говорится, что сельские иудеи должны праздновать 14 числа, а городские — 15. Затем в отрывке 9:20-21 (ср. также стихи 22, 27 «эти два дня», 28, 31) рассказывается, что Мардохей разослал письма ко всем иудеям (как ближним, так и дальним), чтобы они праздновали оба эти дня. Я просто не вижу никаких свидетельств, говорящих в пользу того, что время празднования как-то изменилось. Если изменение действительно произошло, то почему же иудеи, так давно отмечавшие этот праздник, не заметили никакого несоответстви? Что касается летописного характера 10 главы, то само ее присутствие показывает, что книгу нельзя считать простым вымыслом. Если эта глава столь явно противоречит всему «роману», то почему редактор включил ее в него? Итак, на наш взгляд, нет никаких оснований отрицать отрывки 9:20-32 и 10:1-3.

Глава двадцать седьмая. Книга пророка Даниила-читать дальше