Глава двадцать седьмая. Книга пророка Даниила

НАИМЕНОВАНИЕ

Книга названа по имени ее главного героя — dani`el. Этим именем был назван также второй сын Давида (1Пар. 3:1; ср. также Ездр. 8:2 и Неем. 10:6).

АВТОР

Согласно Талмуду (Baba bathra 15а), «мужи Великой Синагоги написали… книгу Даниила». Речь, однако, не идет о том, что евреи не признавали авторства Даниила: еврейское и христианское предание свидетельствуют о том, что, живя при царском дворце в Вавилоне, Даниил в 6 веке до н. э. написал свою книгу. Для того, чтобы показать, что этот традиционный взгляд верен, приведем несколько соображений:

1. Иисус Христос ссылается на книгу пророка Даниила (ср. Мф.24:15 с Дан. 9:27 и 12:11). Независимо от того, имеет ли он в виду отрывок 9:27 или 12:11, он говорит, что о мерзости запустения пророчествовал Даниил. Это тем более интересно потому, что, согласно современным критикам негативной школы, оба отрывка восходят к эпохе Маккавеев. Но если брать оба отрывка в их контексте, станет ясно, что по крайней мере часть книги Христос считал принадлежащей перу самого Даниила.

Попытка разрешить это затруднение была предпринята Картледжем, согласно которому «Иисус, наверное, знал, что книгу писал кто-то еще, но все равно говорил о ее авторстве так, как это было принято. Быть может, получилось и так, что «уничижение», о которой говорил апостол Павел, не дало воплотившемуся Иисусу возможности иметь полное знание о каких-то несущественных вещах; Он просто мог опираться на существующее предание». Такая аргументация представляется нам неосторожной. Да, облекшись в человеческую природу, наш Господь не имел представления о некоторых вещах, и Картледж сам подчеркивает, что Христос сказал о том, что не знает времени Своего пришествия. Все это так, однако надо отметить, что Христос ни слова не говорил о том, чего не знал. О Своем возвращении Он говорил только в общих чертах, не называя ни дня, ни часа. Равным образом, нельзя сказать, что Он просто использовал современное ему предание, ибо в таком случае Он или не знал, о чем говорил, или обманывал. Если бы, облекшись в человеческую природу, Иисус Христос не знал о том, кто написал книгу пророка Даниила, он не стал бы говорить на эту тему. А если, зная, что Даниил не говорил о мерзости запустения, Он все равно присоединил бы Свой голос к этому ошибочному взгляду, то Он, несомненно, был бы повинен в обмане. Ему следовало бы исправить это заблуждение.

Если Христос не исправил его, то отсюда следует, что Ему нельзя доверять. Но если Ему нельзя доверять в столь важном вопросе, то может ли мы делать это, когда Он предстает пред нами как единственная надежда на спасение? Итак, упомянутый взгляд на нашего Господа надо отвергнуть. Вопрос об авторстве книги Даниила весьма важен, поскольку в ней речь идет о судьбах людей. Если Даниил написал книгу, в которой действительно говорил о грядущих событиях, способных повлиять на судьбу человечества, как сказал наш Господь, то в таком случае мы должны обратить самое серьезное внимание на то, что в ней говорится. Если же Даниил не писал этой книги, а наш Господь ошибочно или преднамеренно позволил нам думать, будто он ее написал, тогда как мы можем верить, что содержание книги истинно?

2. Свидетельство Иисуса Христа подтверждается тезисами самой книги. Даниил говорит от первого лица и утверждает, что ему были даны божественные откровения (см., например, 7:2, 4, 6 и далее, 8:1 и далее, 15 и далее, 9:2 и далее, 10:2 и далее, 12:5-8). В 12:4 ему велено сокрыть слова книги и запечатать ее.

В этой связи также можно отметить, что вся книга явно представляет собой произведение одного автора, и если о Данииле говорится, что ему были даны божественные откровения, то отсюда следует, что он является автором всей книги.

Приведем аргументы, говорящие в пользу единства книги.

1) Первая часть книги подготавливает вторую, а вторая отсылает к первой. Таким образом, 7 глава более полно излагает то, о чем говорится во 2, и то же самое делает 8 глава. Однако ни 7, ни 8 главы нельзя полностью понять без 2 главы. Кроме того, 2 глава подготавливает почву для описания тех откровений, которые даны в 9, 10, 11 и 12 главах, и все они основываются на более раннем откровении из 2 главы (ср. также 2:28 и 4:2, 7, 10 с 7:1, 2, 15).

2) Отдельные разделы одной и той же части также взаимосвязаны. Достаточно сравнить 3:12 с 2:49; упоминание о том, что священные сосуды были отправлены в Вавилон (1:1-2), подготавливает нас к правильному пониманию пира Валтасара, описанного в 5 главе; отрывок 9:21 можно сравнить с отрывком 8:15 и далее, 10:12 с 9:23 и т.д. Если читатель внимательно прочтет книгу, на него произведет глубокое впечатление удивительная взаимосвязь и взаимозависимость ее различных частей.

3) Исторические повествования имеют одну цель: показать, как Бог Израиля прославляется и среди языческих народов.

4) Образ Даниила везде одинаков. На протяжении всей книги перед нами одно и то же лицо.

5) Литературное единство книги широко признается исследователями всех школ и направлений. Его всегда отстаивали консервативные ученые, но в последнее время такой же точки зрения стали придерживаться Драйвер, Чарльз, Раули и Пфайфер.

3. Есть несколько новозаветных отрывков, в которых, по крайней мере косвенно, подтверждается подлинность книги Даниила: Мф. 10:23; 16:27 и далее, 19:28; 24:30; 25:31; 26:64.
4. В книге отражен исторический фон, характерный для эпохи существования Вавилонской и Персидской империй. Против подлинности книги выдвигаются доводы исторического порядка, но они представляются несостоятельными.

Одним из первых, кто усомнился, что Даниил написал книгу, носящую его имя, был Порфирий — философ-неоплатоник 3 века н. э. Во время своего путешествия на Сицилию Порфирий (тогда ему было около сорока) написал произведение в пятнадцати книгах, озаглавленное «Против христиан». Этот труд полностью утерян, но фрагменты 12 книги, в которой автор выдвигает свои критические доводы по отношению к книге пророка Даниила сохранились в комментарии Иеронима на эту библейскую книгу. Порфирий отрицает, что в 6 веке до н. э. Даниил мог написать книгу, носящую его имя, и утверждает, что ее написал некто, живший в Иудее в эпоху Антиоха Епифана. Порфирий пришел к этому выводу на основании того, что в книге довольно точно описывается упомянутая эпоха. Следовательно, перед нами историческое описание, а не пророчество, поскольку, согласно Порфирию, пророческое предсказание невозможно (si quid autem ultra opinatus sit, quia futura nescient, esse mentitum). С точки зрения Порфирия автор просто лгал (mentitum), желая возродить надежду в сердцах Иудеев его эпохи.

Критикуя книгу, Порфирий основывался на антитеистических философских предпосылках. Он считал, что пророческое предсказание невозможно и поэтому отвергал такую возможность и в данном случае. Тем не менее к чести Порфирия можно сказать одно: он ясно осознавал, что если кто-то намеренно скрывался под именем Даниила, то этот кто-то — обманщик. По сути дела, это основное возражение, подкрепляющее точку зрения, согласно которой какой-то неизвестный иудей написал книгу, просто воспользовавшись именем Даниила как своего рода прикрытием. На самом деле это обман, и от этого никуда не деться. Хорошо сказал Пьюси: «книга Даниила очень хорошее поле битвы между верой и неверием, она не признает никаких половинчатых мнений. Перед нами или божественное произведение, или жульничество».

В этой связи я хотел бы процитировать написанное мною в другом месте: «книга пророка Даниила притязает на то, чтобы быть серьезным историческим повествованием. Она утверждает, что является откровением небесного Бога, обеспокоенного будущей судьбой отдельных людей и целых народов. Если она была написана в эпоху Маккавеев, и написана ради того, чтобы укрепить веру людей того времени, если тем самым сложилось впечатление, что ее автором был Даниил, иудей, живший в шестом веке, то, хотим мы этого или нет, но перед нами обман. От такого вывода никуда не деться. Нельзя сказать, чтобы евреи делали такое часто, но это ни на йоту не умаляет их вины. Одно дело — пользуясь псевдонимом, написать какой-нибудь безобидный роман и совсем другое — под псевдонимом выпустить книгу, притязающую на то, что она — Божие откровение, наставляющую людей — и к тому же рассматривать ее как каноническую. Иудеи межзаветного периода могли сделать первое, но нет никаких свидетельств тому, что они когда-либо делали второе».

Еврейский рационалист Уриэль Акоста (1590-1647) считал, что книгу Даниила измыслили для того, чтобы поддержать учение о телесном воскресении. В 1727 году английский деист Энтони Коллинз в приложении к своей работе «Scheme of Literal Prophecy Considered» подверг критике целостность пророчества. Однако самая ранняя основательно продуманная критика была, по-видимому, предпринята Леонардом Бертольдом в 1806-08 гг. С тех пор две точки зрения борются за преобладание. Согласно первой (которую мы здесь и излагаем) сам Даниил, вдохновленный Богом, написал эту книгу в Вавилоне в 6 веке до н. э. Согласно второй, книга была написана в Палестине неизвестным евреем во 2 веке до н. э. во время Маккавейских войн.

В последнее время благодаря Густаву Хельшеру эта теория слегка изменилась. Хельшер утверждал, что подлинный автор книги действительно жил в эпоху Маккавеев и его перу принадлежат 8-12 главы. До него существовало старое собрание, которое состояло из пяти повествований (т.е. Дан.2-6) и которое, в силу представленного в них исторического фона, по-видимому, появилось раньше Маккавеев. Взяв эти рассказы, составитель предварил их введением (глава 1), вставил 7 главу как связующую, и в результате получилась та книга, которой мы теперь располагаем. Другие исследователи, по существу, тоже приняли эту позицию.

Почему же исследователи отказывают Даниилу в авторстве?

1. Во-первых, в 11 главе (кроме стихов 36-45) содержится столь точное описание войн между Сирией и Египтом и настолько верное описание эпохи Антиоха Епифана, что это, без сомнения, заставляло и заставляет многих исследователей считать, будто книга написана очевидцем излагаемых событий. Кроме того, в 8 главе эта эпоха описана столь ясно, что многим кажется, будто глава была написана после самих событий. Было бы несправедливо сказать, что все, кто считает, что книга была написана после изложенных в ней событий, вслед за Порфирием не верят в пророческое предсказание. Тем не менее, есть много защитников такой точки зрения, которые, таким образом, свидетельствуют о недостатке веры. Так или иначе, но мне думается, что характер этих глав во многом определил точку зрения некоторых исследователей относительно времени написания книги.
2. Во-вторых, многие исследователи не верят, что книгу написал Даниил, считая, что если бы он действительно ее написал, то в ней не было бы исторических неточностей и непоследовательности. В качестве примера приводятся следующие соображения.

1) Считается, что упоминание в отрывке 1:1 о третьем годе царствования Иоакима представляет собой анахронизм, поскольку Иеремия на четвертом году царствования этого царя говорит о халдеях так, что становится ясно: на Иерусалим они еще не нападали (ср. Иер. 25:1, 9; 46:2. Иер. 25:1 — эти отрывки показывают, что четвертый год царствования Иоакима пришелся на первый год правления Навуходоносора). Некоторые считают, что у автора книги были неясные представления о хронологии и он имел в виду осаду Иерусалима, предпринятую в 597 г. до н. э., когда Иоаким был царем. Однако на самом ли деле автор путался в хронологии? Делалось несколько попыток, чтобы ответить на это затруднение.

а. Аалдерс считает, что поскольку в еврейских рукописях буквы алфавита обозначали определенные цифры, ошибка возникла потому, что буква вав (шесть) была заменена на гимел (три). Исходя из этого, исследователь склонен считать, что поход был предпринят на шестом году царствования Иоакима. Такое решение возможно, но поскольку все списки говорят в пользу данного текста, ошибка должна быть очень древней.

б. Кейл и другие исследователи переводят еврейское слово ba (1) как «он выступил». Таким образом, речь идет о том, что в третий год царствования Иоакима Навуходоносор еще только отправился в поход на Иерусалим. Если такой перевод правилен, нет никакой необходимости предполагать, что на третьем году правления Иоакима Навуходоносор прибыл к стенам Иерусалима и осадил его. Несмотря на критические высказывания Драйвера и других исследователей, такой перевод вполне возможен (ср. Быт. 45:17; Исх. 6:11; 7:26; 9:1; 10:1; Чис. 32:6; 1Цар. 20:19; 4Цар. 5:5; Ин. 1:3). Тем не менее тесная связь между «пришел» и «и осадил его», а также упоминание о дате заставляют думать, что осада тоже началась на третий год.

в. На мой взгляд, правильное решение заключается в том, что в данном случае Даниил ведет хронологию согласно вавилонскому методу летосчисления, а Иеремия — палестинскому. По вавилонскому обычаю, год восшествия царя на престол именовался не первым годом правления, а «годом вступления в царство». Таким образом, говоря о третьем годе царствования Иоакима, Даниил, по сути дела, указывает на тот самый год, который Иеремия считает четвертым. Поясним наглядно:

Вавилон	Палестина
Год восшествия	Первый год
Первый год	Второй год
Второй год	Третий год
Третий год	Четвертый год

Такое предположение полностью устраняет проблему, возникшую в связи с упоминанием третьего года. Мимоходом отметим, что это упоминание лишь доказывает подлинность книги. Ее автор был знаком с книгой пророка Иеремии (см. 9:2), и не только знаком, но и читал ту самую главу, в которой четвертый год царствования Иоакима увязывается с первым годом Навуходоносора (ср. стих 11, где упоминается семидесятилетний период плена). Если автор книги действительно был каким-то неизвестным евреем, жившим во втором веке до н. э., то почему в таком случае четвертый год он называет третьим? Если он хотел, чтобы его книга производила впечатление подлинной, то здесь он совершил ошибку. Почему он ее сделал?

В этой связи можно упомянуть, что, согласно некоторым исследователям, Иерусалим был взят не в 605 году до н. э. (третий год царствования Иоакима), а только в 597. В ответ можно сказать, что Даниил вовсе не утверждает, будто Иерусалим был взят в третий год.

Кроме того, считается, что автор не прав, говоря, что Навуходоносор взял Иерусалим, будучи царем, однако слово «царь» в данном случае употребляется, предвосхищая события, как если бы мы сказали: «в детские годы президента Вашингтона».

2). В книге Даниила слово «халдейский» употребляется в двух значениях: как обозначение народа и в более узком смысле — как наименование сообщества мудрецов. В Ветхом Завете (равно как и в надписях) более нигде оно не используется в этих двух значениях. Во втором, более узком смысле, его впервые употребляет Геродот (около 440 г. до н. э.), и на этом основании делается вывод, что его двойное использование является неточным и указывает на более позднюю дату написания книги. Однако так ли это на самом деле? Обратимся к Геродоту. Он пишет о том, что «будучи жрецами этого бога, халдеи говорят…» (i.181). И в другом месте: «Каждый год, совершая празднество этого бога, на великом жертвеннике халдеи сжигают также тысячу талантов благовоний » (i.183). В этой же главе он употребляет следующие фразы: «как говорили халдеи» и «я этого не видел, но говорил, что было сказано халдеями». Итак, Геродот, по-видимому, усматривает в этих халдеях жрецов. Более того, празднество, которое они совершают, представляет собой старый обычай, а не какое-то новшество. Складывается впечатление, что этот обычай существовал довольно долгое время, ибо, как говорит Геродот, халдеи сказали ему, что во времена Кира в храме стояло огромное золотое изваяние человека. Захотев его заполучить, сын Дария Ксеркс (486-465 до н. э.) убил жреца, запретившего ему вынести статую.

Когда читаешь эти слова Геродота, естественным образом возникает впечатление, что все описываемое существовало со времен царя Кира. Начиная с его эпохи, существовало святилище, и вполне логично предположить, что служащие в нем жрецы, халдеи, тоже несли свое службу с той поры. Кроме того, есть основание считать, что жрец, воспротивившийся Ксерксу, обладал тем же самым саном, который имели жрецы, беседовавшие с Геродотом, то есть был халдеем.

Итак, при внимательном прочтении этого историка складывается впечатление, что задолго до его времени халдеи служили жрецами. Тот факт, что до сих пор мы не располагаем никаким небиблейским материалом 6 века до н. э., в котором слово «халдей» употреблялось бы во втором, более узком значении, не является достаточным основанием для того, чтобы рассматривать этот случай в книге Даниила как указание на ее более позднее написание.

3) Считается, что будучи иудеем, Даниил не позволил бы себе вступить в касту «мудрецов», да и последние не допустили бы этого. Однако в книге не говорится, что Даниилу был дан какой-то сан: он был наделен политической властью над всеми мудрецами Вавилона (2:48:49) — и все. «Если книга Даниила на самом деле рассказывает о том, что Даниил стал языческим жрецом (как, по-видимому, считают некоторые критики), то не является ли это одним из самых сильных аргументов против теории послепленного происхождения книги? Как понять, что «легендарный» иудейский герой становится языческим жрецом в 3 веке до н. э., когда иудейский национализм набирал силу? А если перед нами рассказ из маккавейской эпохи, то как вообще объяснить такую картину?»

4) Высказывалось сомнение в достоверности рассказа о безумии Навуходоносора (4). Картледж, например, недавно заявил, что «история ничего не знает о безумии Навуходоносора, описанном в книге Даниила». Однако так ли то на самом деле? В своем «Приготовлении к Евангелию» (Praeparatio Evangelica, ix.41) Евсевий приводит отрывок из Абидана, в котором описываются последние дни Навуходоносора. Так говорится, что «одержимый каким-то богом», царь приблизился ко дворцу и возвестил о пришествии персидского мула (т.е., Кира), который поработит народ. Далее говорится, что, возвестив это предсказание, он тотчас исчез. Последние слова, вероятно, указывают на безумие царя, выразившееся в форме предсказания. Таким образом, в эпоху Абидана существовала легенда о том, что к концу жизни с Навуходоносором произошло нечто необычное. Считалось, что царь был одержим каким-то божеством; Даниил тоже говорит, что он находился во дворце, и это событие произошло после его завоевания и незадолго до смерти.

Берос (Против Апиона i.20) отмечает, что, процарствовав три года и начав строить какую-то стену, Навуходоносор внезапно заболел и умер. В греческом тексте проводится мысль, что царя неожиданно поразила какая-то болезнь. Болезнь перед смертью настолько обычное дело, что о ней не упоминают, если она не представляет собой чего-то особенного. Следовательно, перед нами, наверное, искаженное осмысление той трагедии, которая постигла царя. В то же время не следует забывать, что даже если история (кроме Библии) ничего не говорит о его безумии, само по себе это не является достаточным основанием для того, чтобы отрицать историчность книги Даниила.

5) В пятой главе, а также в других местах Валтасар называется царем, однако на самом деле последним царем ново-Вавилонской империи был Набонид, отец Валтасара. Быть может, называя Валтасара царем, автор книги совершил историческую ошибку?

Абсолютно верным является то, что все доступные нам клинописные свидетельства говорят о Валтасаре как о сыне царя (mar sharri), то есть как о наследном принце. Однако в одном тексте (так называемая персидская поэма Набонида) утверждается, что Набонид, вверив правление своему сыну Валтасару, воздвиг себе резиденцию в Теме (Аравия). Более того, о Валтасаре говорится так, чтобы показать, что он исполнял царские обязанности. Молясь о многолетии, Набонид своеобразно отождествляет Валтасара с собой. Клятвы приносятся от имени обоих. Мы читаем о «указах (a-di-e) вавилонского царя Набонида и царского сына Валтасара». Валтасар наделяет землей, издает повеления, и в частности в том, что касается храма в Эрехе, имеет в своем распоряжении чиновников, которые по своему достоинству равны чиновникам царя. Когда речь идет о сборе дани, оба имени тесно связываются между собой. Кроме того, не следует забывать, что арамейское слово, которое переводится как «царь» (malka), не обозначает абсолютного монарха.

Таким образом, формально, Валтасар находился в подчинении Набонида, однако поскольку, имея с ним дело, евреям, по существу, приходилось общаться с человеком, обладающим царским статусом, Даниил называет его царем, и, следовательно, нет оснований обвинять автора в неточности.

6) В пятой главе книги Даниила о Навуходоносоре сказано, что он был отцом Валтасара, хотя на самом деле его отцом был Набонид. Такой довод вряд ли заслуживает серьезного рассмотрения, поскольку в восточных языках слово «отец» может иметь много дополнительных значений. Несомненно, что здесь оно употребляется просто для указания на предка. Нельзя забывать, что автор книги Даниила был знаком с книгой пророка Иеремии, где сказано, что после Навуходоносора царствовал Эвиль-Меродах (Иер. 52:28-31). В свете сказанного складывается впечатление, что нам надо понимать это слово как использованное просто для указания на предка.

7). Считается, что упоминание о Дарии Мидянине свидетельствует о том, что автор не слишком хорошо представлял себе сторию. До сих пор в надписях мы не встречаем никаких упоминаний этого имени, и просто невозможно отождествить Дария с каким-либо известным историческим персонажем. Его отождествляли с Гобриасом, Камбисом, Астиагом и другими, однако, как подчеркивает Раули, все это выглядит неубедительно. Тем не менее это не доказывает, что Дария вообще никогда не существовало. Вполне возможно, что он был возведен на царство, как об этом говорит Даниил. Согласно мудрому замечанию Драйвера «осторожная критика не станет придавать слишком большого значения молчанию надписей, где многое еще, наверняка, предстоит выяснить».

8) Некоторые критики считают исторически неправдоподобными слова Даниила о том, что Дарий Мидянин поделил все царство на сто двадцать сатрапий, Однако в самом тексте говорится не о том, что страна была поделена таким образом, а лишь о том, что Дарий назначил по всему царству сто двадцать сатрапов (царских наместников). На них могла возлагаться особая задача попечительствовать над недавно завоеванной страной, поскольку ее население относилось к завоевателям враждебно. Иными словами, речь могла идти не о разделении страны на сто двадцать сатрапий, а просто о временном установлении. Кроме того, назначенным сатрапам, наверное, были вверены районы, которые по своей территории были меньше настоящих сатрапий. Некоторые могли просто выполнять какую-то особую миссию; например, в одной из своих надписей Дарий Истасп говорит: «Был человек, именем Дадрсис, персиянин, мой поданный, сатрап в Бактрии, его я послал». На самом деле мы не располагаем никакими объективными данными, на основании которых можно было бы отрицать достоверность отрывка 6:1. Таким образом, даже если в тексте действительно говорится, что царство было поделено на сто двадцать сатрапий, нельзя доказать, что такое высказывание является ошибочным.

9) Считается, что персидский титул «сатрап» употребляется в книге Даниила (3:3) как вавилонский. В ответ можно сказать, что перед нами не обязательно анахронизм. Во-первых, вполне возможно, что в силу персидского влияния этот термин мог употребляться в Вавилоне даже во время царствования Навуходоносора. Однако делать такое предположение нет необходимости. Если Даниил писал свою книгу после падения Вавилона, например, на третьем году царствования Кира, то в некоторых случаях вместо устаревших вавилонских терминов он вполне мог использовать персидские. Такой прием делал его сочинение более понятным для читателей, живших в эпоху персидского завоевания. Если это так, употребление слова «сатрап» ни в коем случае не является анахронизмом.

10) В отрывке 9:2 говорится, что Даниил сообразил по книгам время продолжительности плена. Многие критики считают, что данное выражение относится к собранию священных книг, которые не могли сформироваться к концу плена. Однако если, исходя из этого, мы сделаем вывод, что Канон уже сформировался, то этот вывод будет ложным. Выражение «по книгам» (bassefarim) просто указывает на ряд сочинений, среди которых были и пророчества Иеремии. Таким образом, данное выражение, по-видимому, представляет собой широкое обозначение Писаний.

11) Утверждается, что отнесение книги Даниила к разделу Писаний, а не к Пророкам, свидетельствует о том, что она была написана только после того, как «Канон Пророков» уже сформировался. Однако такой довод кажется неубедительным, поскольку есть основания полагать, что были и те, кто довольно рано относил книгу Даниила к разделу Пророков. Около 175 года н. э. епископ Сардийский Мелитон привел в своих «Эклогах» перечень ветхозаветных книг, где он, в частности, пишет: «Из Пророков, Исайя, Иеремия, из Двенадцати Пророков одна книга, Даниил, Иезекииль, Ездра». В сирийских фрагментах, в которых этот список тоже встречается, приводится такой же порядок, и, кроме того, во многих греческих рукописях Ветхого Завета книга Даниила тоже помещается в раздел Пророков.

На мой взгляд, упомянутый выше довод не является убедительным. Книга Даниила в конце концов была отнесена к разделу Писаний потому, что сам автор не имел формального звания пророка (munus propheticum). Он готовился к государственной службе и был государственным сановником. Пророк являлся посредником между Богом и теократическим государством (Втор. 18:18), а Даниил таковым не был. Говоря о нем как о пророке, Новый Завет и другие свидетельства, по-видимому, имеют в виду тот пророческий дар, которым он обладал (donum propheticum). То же самое верно и по отношению к Валааму (2Пет. 3:16). Следовательно, место книги Даниила в Каноне, по сути дела, не имеет никакого отношения к ее датировке.

12) Упоминая об Исайе, Иеремии и Иезекииле, книга Экклезиастикус (около 176 г. до н. э.) ничего не говорит о Данииле. Это, однако, не доказывает, что к тому времени книга Даниила еще не была написана, поскольку кроме этого имени не упоминаются также имена Асы, Иосафата, Ездры, Мардохея и других. Однако даже если автору Экклезиастикуса было ничего неизвестно о существовании книги Даниила, это не доказывает, что книга еще не была написана.

13) Считается, что неизвестный автор книги Даниила ошибочно думал, будто после падения Вавилона существовала независимая Мидийская империя. Исходя из этого, критики негативной школы утверждают, что в книге Даниила говорится о четырех царствах: Вавилоне, Мидии, Персии и Греции. В поддержку этого необоснованного обвинения обычно приводятся три аргумента.

а. В книге Даниила говорится о том, что после Валтасара правил Мидийский царь. Да, царь, правивший после Валтасара, действительно был мидянином, но это все, о чем говорит Даниил. Если на основании этого мы сделаем вывод о существовании самостоятельной мидийской империи, мы просто внесем в текст книги то, чего в ней нет.

б. Утверждается, что между Киром и Дарием проводится постоянное национальное различие, однако на самом деле Кир назван персом только раз (6:28), Дарий назван мидянином дважды (5:31; 11:1), и кроме того, один раз сказано, что он — из рода мидийского. Эти отрывки просто показывают, что у них было разное национальное происхождение. Разве отсюда следует, что существовала какая-та независимая Мидийская империя, непосредственно предшествующая персидской?

в. Считается, что в отрывке 5:28 говорится, будто царство Валтасара частично перешло к мидянам и частично — к персам. Тем не менее такое истолкование начисто упраздняется тем, что чуть ниже о Дарии Мидянине говорится, что, взойдя на престол, он подчинялся законам Мидии и Персии. Таким образом, в самом этом контексте Мидо-Персия рассматривается как нечто единое и, следовательно, упоминание о Дарии Мидянине не может говорить о неосведомленности или неточности автора книги Даниила.

14) Утверждается также, что язык книги Даниила якобы свидетельствует о том, что она была написана гораздо позднее шестого века до н. э. Отчасти мы уже рассматривали этот аргумент в связи с персидским словом «сатрап». В том разделе книги, где речь идет о Ново-Вавилонской империи, можно встретить и другие персидские слова. Драйвер, например, насчитывает, по меньшей мере, пятнадцать таких слов. Однако если Даниил писал свою книгу после того, как персы завоевали Вавилон, логично предположить, что такие слова он использовал бы прежде всего для обозначения каких-либо должностей, установлений и тому подобного. В третьей главе книги присутствуют и греческие слова, однако это вовсе не говорит, что Даниил не был ее автором, поскольку мы все больше убеждаемся, что греческая культура проникла на Ближний Восток гораздо раньше, чем до сих пор предполагалось.

Что касается еврейского и арамейского языков, то в них нет ничего такого, что само по себе заставляло бы думать, будто Даниил не написал эту книгу в 6 веке до н. э. В то же время вполне возможно, что те части книги, в которых повествование ведется на еврейском языке, были осовременены, быть может, Ездрой и книжниками (и то же самое, по-видимому, верно и в отношении разделов, написанных на арамейском). С другой стороны (и на то указывают Баумгартнер и другие исследователи), грамматические формы (Formenbildung) арамейских разделов содержат много древних особенностей. В недавно найденных (в 1929 г.) текстах Рас Шармы тоже встречаются некоторые арамейские элементы, в определенных отношениях связанные с арамейским книги Даниила. Например, в некоторых местах Даниил вместо z употребляет d (dehav вместо zehav). Такая особенность его орфографии рассматривалась как указание на позднее время написания книги. Однако с тем же самым мы сталкиваемся и в текстах Рас Шармы, датируемых 15 веком до н. э. Следовательно, нам не мешало бы пересмотреть наши выводы относительно арамейского языка книги Даниила. По крайней мере, мы все больше убеждаемся, что языки не могут рассматриваться как аргумент против древнего происхождения книги. Тому, кто отстаивает ее подлинность, нет необходимости доказывать, что ее арамейский действительно таков, на каком говорили в Вавилоне в шестом веке. Утверждать это вовсе не обязательно, да такое утверждение и не было бы оправданным.

15) Кроме того, высказывается точка зрения, согласно которой богословие книги указывает на то, что она была написана после плена (особенно это касается учения о Мессии, ангелах, воскресении и суде). Согласно Драйверу «это учение преподается с большей конкретностью и выглядит более развернуто, чем во всем остальном Ветхом Завете, обладая особенностями, сближающими его (хотя и не отождествляющими) с тем, что содержится в начальных частях книги Еноха, написанной около 100 года до н. э.» Однако этот аргумент ни в коей мере не является достаточным для того, чтобы отрицать раннюю датировку книги Даниила.

В зародыше учение о Мессии появляется с самого начала (Быт. 3:15) и пронизывает собой весь Ветхий Завет. Это на самом деле так, даже если напрямую о Мессии, кроме книги Даниила, говорится только во 2 псалме. В книге Еноха Мессия, по-видимому, предстает в символическом образе белого быка с большими рогами (90:37). И это разительно отличается от образа Мессии в книге Даниила. Что касается учения об ангелах, то здесь книга Еноха перекликается с книгой Даниила только упоминанием имен Гавриила и Михаила. Енох гораздо многословнее Даниила. Кроме того, учение об ангелах также дает о себе знать на всем протяжении Ветхого Завета. Учение о воскресении встречается в различных ветхозаветных отрывках (например, Ис. 16:19; 53:10; Иез. 37; Иов. 19:25; 3Цар. 17; 4Цар. 4). У Даниила о нем говорится только в отрывке 12:2, и здесь нет никакого сходства с тем, что сказано у Еноха (Енох. 25; 90:33). Как и книга Даниила, книга Еноха говорит о грядущем суде, но об этом говорят и некоторые другие ветхозаветные книги (например, Ис. 42;1-4; Иол. 3:9-17; Пс. 1:5; 9:7, 8; 67:14; 75:9). Таким образом, богословие книги Даниила не может служить основанием того, чтобы датировать ее послепленным периодом.

Вместо заключения можно было бы сказать, что, хотя действительно существуют определенные трудности, заставляющие сомневаться в том, что рассматриваемая нами книга была написана самим Даниилом в 6 веке до н. э., приводимые обычно доводы не столь основательны, чтобы утвердиться в этом окончательно.

ЦЕЛЬ

Книга Даниила стремится показать превосходство Бога Израиля над идолами языческих народов. Несмотря на то, что, наказывая Израиль, Бог использует эти народы как Свое орудие, они со временем тоже сойдут с исторической сцены. В последние дни небесный Бог воздвигнет царство, которое никогда не разрушится, и хотя время возмущения станет временем гонений на Божий народ, Мессия все равно придет и утвердит вечное царство. Следовательно, можно сказать, что книга Даниила недвусмысленно учит о том, что по отношению к человеческим царствам Бог сохраняет Свое верховенство.

АНАЛИЗ

1. Глава 1. Введение ко всей книге. Навуходоносор осаждает Иерусалим, и среди пленников, уведенных в Вавилон, находятся четверо юношей, которых решено воспитывать при дворе. Отказавшись есть пищу с царского стола, они демонстрируют торжество Божьей милости и быстро продвигаются в своем обучении.
2. Глава 2. Навуходоносору снится тревожный сон, в котором он видит истукана. Мудрецы не в силах разгадать сновидение, но его истолкование открыто Даниилу. Даниил говорит царю, что истукан символизирует четыре царства, созданные человеком, преходящие и ограниченные в своих возможностях. Во время их существования небесный Бог воздвигнет вечное, вселенское Царство.

Существуют три основных истолкования этих царств.

I	II	III
1.Вавилон	Вавилон	Вавилон
2.Мидо-Персия	Мидия	Мидо-Персия
3.Греция	Персия	Греция
4.Преемники Александра	Греция	Рим

 

Единственно верным является третий вариант. Первый в основном отстаивают Стюарт и Цеклер, а второй — представители негативной школы. Третий вариант подтверждается и Новым Заветом.

3. Глава 3. Воздвигнув золотого истукана на равнине Деир, Навуходоносор, урожая смертью, требует, чтобы все ему поклонились. Находятся халдеи, которые сообщают царь, что Седрах, Мисах и Авденаго не поклонились истукану. Призвав их к себе, Навуходоносор спрашивает, так ли это на самом деле, и повторяет свой указ. Они отвечают ему, что полагаются на Бога. В ярости царь приказывает разжечь печь в семь раз сильнее обычного и бросить туда трех юношей. Его повеление исполняется, но царь видит, что они не сгорели и что с ними находится Четвертый. Царь повелевает им выйти из печи и благословляет их Бога.
4. Глава 4. Растревоженный сновидением, Навуходоносор призывает мудрецов, которые, однако, не в силах его разгадать. Приводят и Даниила, который истолковывает сон, не сулящий царю ничего хорошего. Скоро сон исполняется, и на какое-то время царь лишается рассудка. Выздоровев, он возносит хвалу Богу Даниила.
5. Глава 5. Валтасар устраивает большой пир, во время которого на стене дворца появляются чудесные письмена. Даниил объясняет, что в них говорится о гибели Валтасара. Предостережение сбывается, и Валтасар погибает.
6. Глава 6. Валтасара сменяет Дарий Мидянин. Возревновав, некоторые соперники Даниила устраивают заговор, чтобы уничтожить пророка. Даниила обвиняют в том, что он нарушает мидийский и персидский закон, и бросают в ров со львами, откуда он чудесным образом освобождается.
7. Глава 7. В первый год царствования Валтасара Даниил получает видение, в котором перед ним предстают четыре больших зверя. Эти звери символизируют те же царства, которые символически были представлены в истукане из 2 главы. Однако по сравнению с этой главой данное видение более подробно. Оно показывает, что история четвертой империи разделяется на три этапа. На голове четвертого зверя десять рогов, которые символизируют десять царей или царств. Они представляют собой второй этап в истории существования зверя. Затем появляется малый рог, который исторгает три из десяти уже названных, хулит Бога и ведет войну со святыми. Но, как и во второй главе, Бог воздвигает вечное вселенское царство, власть над которым отдает небесному Образу, который «подобен Сыну Человеческому». Наконец, когда, казалось бы, небольшой рог одолел святых Всевышнего, Бог вмешивается, четвертый зверь целиком и полностью погибает, а царство получают святые.
8. Глава 8. В символическом видении об овне и козле Даниилу показано, что во время правления Александра Великого Греция завоюет Мидо-Персию. Когда Александр умрет, его царство разделится, что символизируется появлением четырех рогов. От одного из них выходит небольшой рог. Этот рог (символизирующий Антиоха Епифана) возвеличивается и начинает угнетать Божий народ, пока, наконец, не сокрушается, причем «не рукою».
9. Глава 9. Даниил исследовал пророчества Иеремии относительно семидесяти лет плена. Он возносит Богу хвалу и исповедует грехи своего народа. Айсфельдт и другие исследователи считают, что отрывок 9:4-20 представляет собой позднейшее добавление, однако молитва Даниила хронологически представляется более ранней, нежели молитва, содержащаяся в 9 главе книги Неемии, которая более пространна.

Гавриил отвечает на молитву Даниила знаменитым пророчеством о «семидесяти седьминах». Седьмины (о точной продолжительности одной седьмины не говорится), а точнее семьдесят седьмин, определены для совершения мессианской работы. Она описывается как в отрицательном, так и в положительном ключе: в отрицательном речь идет о необходимости покрыть преступление, запечатать грехи и загладить беззаконие, а в положительном — о приведении вечной правды, запечатывании видения и пророка, а также помазании Святого святых. Таким образом, Даниил должен знать, что с того момента, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима и до появления помазанника, который к тому же является князем (то есть, царственным священником), должно пройти семь седьмин и шестьдесят две седьмины. Книга не говорит, когда Господь скажет Свое слово о восстановлении Иерусалима, но признаки того, что оно сказано, прежде всего можно увидеть в возвращении из вавилонского плена на первом году царствования Кира. Этот период разделяется на два этапа. Первый (семь седьмин), по-видимому, покрывает время, начиная от первого года царствования Кира и до завершения работы, предпринятой Ездрой и Неемией, а второй вбирает в себя время от завершения этой работы до первого пришествия Христа, поскольку только его можно назвать Помазанником и Владыкой (Князем). За весь этот период город будет полностью восстановлен, хотя это будет совершено во время бедствий и скорби.

По истечении этих двух периодов должны совершиться два события, причем сразу не говорится, произойдут ли они во время семидесятой седьмины. Одно событие — смерть Мессии, а второе (как следствие) — разрушение Иерусалима и Храма римскими войсками под командованием Тита.

Во время семидесятой седьмины Мессия утвердит завет для многих, а в половине этой седьмины своею смертью упразднит иудейские жертвы и приношения. Таким образом, он умирает во время семидесятой седьмины. В результате прекращения жертв и приношения на крыле храма появляется опустошитель, и храм превращается в мерзость запустения. На руины изливается окончательная предопределенная гибель. Таким образом, это событие, то есть разрушение города, происходит не во время семидесяти седьмин, а по их истечении, как следствие того, что на семидесятой седьмине Мессия будет предан смерти.

10. Глава 10. Даниилу является божественный посланник, который как бы вводит откровение, содержащееся в 11 и 12 главах.
11. Главы 11 и 12. В этих главах описываются войны между египетскими царями (Птолемеи) и сирийскими (Селевкиды). Затем особое внимание обращается на приход к власти Антиоха Епифана, его военные походы против Египта и суровые гонения на Божий народ. Далее повествуется о появлении антихриста и начатой им войне. Даниилу велено запечатать книгу, и затем пророчество завершается.

ДВА ЯЗЫКА КНИГИ

Отрывок 2:4b — 7:28 написан на арамейском языке, остальная часть книги — на еврейском. Почему использованы два языка? Высказываются разные точки зрения. Бейвен, например, утверждает, что изначально вся книга была написана на еврейском, затем ее часть была утрачена и возмещена арамейским переводом. Другие исследователи считают, что изначальным был арамейский и что часть, написанная на еврейском, представляет собой перевод. Раули полагает, что 2-6 главы были написаны на арамейском в эпоху Маккавеев, а затем тот же автор написал на арамейском и 7 главу. Решив, что еврейский язык в большей степени подходит для описания видений, 8-12 главы он написал на еврейском, и, желая, чтобы вся книга выглядела как единое целое, на еврейском написал и введение. Некоторые исследователи, считающие, что книга не принадлежит перу одного автора, утверждают, что первые шесть глав представляют собой более древнюю книгу сказаний, написанную на арамейском. Таким образом, надо признать, что автор видений начал свою работу на арамейском, а потом перешел на еврейский и по какой-то причине написал на еврейском также отрывок 1:1-2:4а.

Из всех этих теорий теория Раули выглядит наиболее удовлетворительно, однако даже она оказывается несостоятельной, поскольку предполагает позднее написание книги. Складывается впечатление, что наличию двух языков нет действительно удовлетворительного объяснения. Наиболее свободной от затруднений является точка зрения , согласно которой автор намеренно, с какой-то целью использовал два языка. Арамейским были написаны те части, где речь прежде всего идет о мировых державах, а еврейским — те, где, в основном, описывается будущее Божьего Царства. Конечно, такой взгляд тоже не свободен от затруднений, но, в целом, он кажется наиболее удовлетворительным.

Глава двадцать восьмая. Книги Ездры и Неемии

Место в каноне

В Талмуде (Baba Bathra 15a) книги Ездры и Неемии рассматриваются как одна: «Ездра написал свою книгу». Это, однако, не означает, что Ездру считали и автором книги Неемии, поскольку в Гемаре читаем: «Но кто окончил ее?» Тут же дается ответ: «Неемия, сын Ахалиин». По-видимому, это замечание надо понимать в том смысле, что Неемия завершил эту работу, присовокупив к ней свою собственную. Кроме того, обе книги рассматривали как единую Иосиф (против Апиона i.8), Мелитон Сардийский (в «Церковной истории» Евсевия — iv.26), а также Иероним в своем «Оправдательном прологе» (Prologus Galeatus). Вульгата называет книгу Неемии второй книгой Ездры (liber secundus Esdrae).

В одной еврейской рукописи 1448 года текст был разделен на две книги, что сохранилось в современных еврейских Библиях, однако даже в них примечания масоретов, указывающие на количество стихов в каждой книге, даются после книги Неемии, и срединным стихом назван отрывок из Неемии 3:32.

В Септуагинте обе книги объединены и озаглавлены Esdras B, чтобы отличить от Esdras A, апокрифа. Первым такое деление в Септуагинте засвидетельствовал Ориген. Обе книги на самом деле тесно связаны между собой, однако в книге Неемии (7:6-70) повторяется вторая глава Ездры, и это показывает, что изначально они не представляли собой единого целого. Можно только предполагать, почему их стали рассматривать как одну. Быть может, это произошло потому, что в книге Неемии продолжается история, начатая в книге Ездры, а, может быть, для того, чтобы согласовать общее число канонических книг с числом букв еврейского алфавита.

СВЯЗЬ МЕЖДУ КНИГАМИ ЕЗДРЫ И НЕЕМИИ

Некоторые исследователи считают, что вавилонского плена не было и, следовательно, не было и возвращения из него. Основным представителем такой точки зрения является К .К. Торри, считающий, что книга Ездры не имеет под собой никаких исторических оснований. По существу, такой же позиции придерживается и Густав Хельшер.

Некоторые ученые, и особенно Баттен и Лагранж, считают, что деятельность Неемии предшествовала работе Ездры (такая точка зрения, в основном, возникла благодаря влиянию католического исследователя А. Ван Хунакера, который много писал на эту тему). Они полагают, что Неемия действовал во время царствования Артаксеркса I (465-424), а Ездра — во время Артаксеркса II (404-359).

Ван Хунакер считает необходимым следующим образом изменить порядок библейского текста: Ездра 1:1 — 4:3; 4:24b — 6:22; 4:4-24а; Неем. 1:1 — 7:5; 11:1 — 13:31; Ездра 7-10; Неем.8-10. Однако, несмотря на то, что служение Неемии действительно можно связать с царствованием Артаксеркса I, отсюда никоим образом не следует, что деятельность Ездры разворачивалась позже, и поэтому обе книги мы будем рассматривать в соответствии с традиционным порядком следования.

ЕЗДРА

НАИМЕНОВАНИЕ

В еврейской Библии эта книга названа по имени ее главного персонажа — Ездры. В Септуагинте она называется Esdras deuteron, а в Вульгате — «Первой книгой Ездры» (liber primus Esdrae).

АВТОР

Хотя сама книга не утверждает, что она от начала до конца является произведением Ездры, предание, по-видимому, оправдывает такое предположение. Во-первых, какая-то часть книги (главы 7 и далее) написана от первого лица единственного числа, и вполне возможно, что Ездра, используя эти отрывки как основу, добавлял к ним сведения, полученные из других источников. Книга несет на себе печать единства, и если разделы, в которых повествование ведется от первого лица, принадлежат перу Ездры, то отсюда, вероятно, следует, что он был автором и всей остальной части.

Стремясь датировать книгу более поздним временем, нежели эпоха Ездры, нельзя принимать во внимание разделы, написанные на арамейском языке, поскольку, даже если арамейский, на котором она написана, можно датировать более поздним периодом, чем арамейский Элефантины, это могло получиться в результате простого орфографического видоизменения. Тем не менее арамейский, на котором написана книга Ездры, может восходить к 5 в. до н. э., и даже в его нынешнем виде может быть именно тем языком, на котором писал сам Ездра.

Представители негативной критической школы отвергают такую точку зрения. Многие утверждают, что книга представляет собой компиляцию, которая была сделана так называемым «Летописцем» спустя долгое время после описанных им событий. Утверждая, что книга не могла быть написана современником, исследователи приводят следующие аргументы.

1. Они считают, что в эпоху, когда Персия обладала верховенством, упоминать о «царе персидском» (Езд. 1:1 и т. д.) просто не было необходимости. Исследователи утверждают, что в ту пору официальным титулом персидских царей был не «Царь Персидский», а просто «Царь», «Великий Царь», «Царь Царей», «Царь Земли» и т.д. Такой довод, по-видимому, впервые возник в работах Генриха Эвальда. Автор считает, что, когда Ездра и Неемия говорят от своего имени или когда речь идет об отрывках, которые, согласно представителям негативного критицизма, восходят к эпохе персидского владычества, они говорят просто о «Царе». В ответ мы можем процитировать покойного Роберта Дика Уилсона, который подробно исследовал этот вопрос. Вот что он говорит: «На это утверждение вполне достаточно ответить тем, что восемнадцать различных авторов в девятнадцати разных документах эпохи персидского владычества используют этот титул в целом тридцать восемь раз, обозначая им, по меньшей мере, шесть различных персидских царей; так называли Кира за семь лет до завоевания Вавилона в 539 году, а также Артаксеркса II около 365 года до н. э.; он встречается в персидском, вавилонском, греческом, арамейском, еврейском языках, а также в языке, на котором говорили жители Сузы; этот титул был в ходу в Мидии, Вавилонии, Малой Азии, Греции, Палестине, а согласно Геродоту, и в Эфиопии; его использовали в посланиях, хрониках и других документах Писания, также, как и в небиблейских документах. Более того, было показано, что для авторов греческого периода использование такого титула являлось нехарактерным». Высказывалось мнение, что до завоевания Вавилона использование титула «Царь Персидский» было неуместным, поскольку в то время Персия представляла собой провинцию Ирана. Такая точка зрения лишена оснований, поскольку принцип использования остается тем же, независимо от того, каковы пределы Персии.
2. Высказывается мнение, что в еврейской (Езд. 1:1-4) и арамейской (Езд. 6:3-5) передаче указа Кира содержатся серьезные расхождения, и, следовательно, оба отрывка не могут быть одинаково подлинными. Подлинным обычно считается второй указ, тогда как подлинность первого многими не признается в силу якобы характерного для него иудейского колорита. Некоторые считают, что первый указ — просто иудейская подделка, другие же утверждают, что если Кир и издал его, он прошел незамеченным.

Однако мысль об иудейском колорите надо отбросить, поскольку, объявляя религиозную свободу для вавилонян, Кир также использовал имя их бога Мардука. «Он (то есть Мардук) осмотрел и исследовал все земли. Он нашел праведного князя, желание своего сердца, к которому перейдет его власть. Кира, царя Аншана, имя коего он возвестил, он и призвал к полноте царствования». Более того, складывается впечатление, что Кир находился под влиянием пророчества Исайи (Ис. 40 и далее). Меллер обращает внимание на отрывок Ис. 45:13, ha’irothihu, а также на отрывки 41:15; 44:28; 45:1 и т. д. Киттель утверждает, что Исайя был знаком с персидским придворным стилем, однако вполне возможно (и на это указывает Меллер), что он сам помог сформировать этот стиль.

Теперь надо решить, являются ли оба указа одним и тем же документом. Указ, о котором говорится в шестой главе Ездры, был найден не в Вавилоне, а в Персии (Экбатаны). Тем не менее, он, по существу, согласуется с идеологической направленностью раннего указа. Ранний указ обозначен на арамейском словом gol (1:2), поздний — словом te’em (6:3). Первый обращен ко всему народу, тогда как второй, по-видимому, не имел конкретного адресата, а представлял собой официальную запись, которую следовало хранить и на которую можно было сослаться. В отрывке 6:14 проводится различие между повелением Бога и повелением Кира, Дария и Артаксеркса, что, по-видимому, указывает на то, что оба повеления не тождественны. В отрывке 1:1-2 Кир назван царем Персии, однако в отрывке 5:13 — царем Вавилона.

Очевидно, первое постановление было сделано тогда, когда Кир впервые завоевал Вавилон, и поскольку оно касалось живших там евреев, в нем действительно чувствовался иудейский колорит (так же, как и в приведенном выше указе чувствуется колорит вавилонский, поскольку в нем речь идет о Вавилонии). Второй указ, по-видимому, представлял собой как бы формальное извлечение из первого постановления и был предназначен для хранения в государственном архиве в Экбатанах. Следовательно, оба указа надо рассматривать, как исторически достоверные.

3. Считается, что раздел 4:6-23 находится не на своем месте. Содержащиеся в этом отрывке стихи относятся к эпохе Ахашвероша (Ксеркса, 485 — 465г. до н. э.) и Артаксеркса I. Высказывается непонимание, почему этот отрывок предшествует другому, в котором описываются события эпохи Дария (стих 24). Характер проблемы становится более ясным из следующей таблицы:

4:1-5 — эпоха Кира Великого

4:6 — Ксеркс

4:7-23 — Артаксеркс

4:24 — Дарий Великий

5:1-17 — Дарий Великий

Прежде чем начать обсуждение достоинств такой структуры, заметим, что из данного расположения материала не следует, что автор считал, будто раскол с самарянами произошел в 536 году. Ездра просто хочет проследить всю историю сопротивления строительству. Поэтому он говорит (4:1-5), что такое сопротивление заявляло о себе на всем протяжении царствования Кира и Дария. Затем, продолжая повествование, автор упоминает, что оппозиция строительству сказывалась даже в эпоху Ксеркса, а своей кульминации достигла во время правления Артаксеркса 1, когда царю было послано письмо, на основании которого Артаксеркс повелел прекратить строительство. Такова вся история противоборства. Затем, возвращаясь к эпохе Кира, автор говорит, что работа прекратилась до времени царствования Дария. Пятая глава продолжает эту тему. Если учесть замысел автора (то есть его стремление сначала закончить одну тему, а потом перейти к другой, пусть даже в ущерб хронологической последовательности), то вряд ли приведенный довод можно считать обоснованным. При внимательном прочтении текста предполагаемая неясность исчезает.

4. Считается, что высказывание (Езд. 3:3), согласно которому еще до построения Храма народ стал приносить ежедневные жертвы на воздвигнутом им жертвеннике, является исторически недостоверным. Но почему? В книге Пророка Аггея, например, (Аг. 2:14) предполагается именно такое, да и вообще само по себе это действие было вполне возможным. Если бы такая мысль казалась явно безрассудной, то стал ли бы упоминать о ней предполагаемый «Летописец»?
5. В отрывке 3:8 говорится, что левиты начинали свое служение в двадцать лет, тогда как в Пятикнижии подчеркивается, что служить они должны с двадцати пяти или тридцати лет (Чис. 4:3; 8:24). Однако, если здесь имеется противоречие (какого на самом деле нет), то весьма странно, что «Летописец» отважился отойти от «священнического писания», которое, как предполагается, оказало на него столь сильное влияние. В отрывках из книги Чисел говорится о возрасте тех левитов, которые совершали свое служение в скинии, а в первой книге Паралипоменон (1 Пар. 23:24; 31:17) и в упомянутом отрывке из Ездры (3:8) — о тех, кто служил в храме.
6. Считается, что о начале строительства храма говорится неточно. Согласно 4:24 и 5:1 и далее оно началось на втором году царствования Дария, а согласно 3:8-13 и 5:16 — во время царствования Кира. Однако на самом деле путаница царит не в книге Ездры, а в головах современных представителей негативной школы, которые думают, что в приведенных отрывках существует определенная непоследовательность или явное противоречие. Строительство храма действительно началось во дни Кира (3:8-13; 5:16), однако, (и об этом говорится в отрывке 4:1-5) противостояние такому замыслу появилось почти сразу, и, чтобы работы прекратились, противники начали подкупать советников. В результате строительство Дома Господня возобновилось только во время царствования Дария (4:24), но, поскольку до него оно было приостановлено, Господь, желая вновь пробудить в народе интерес к строительству, послал пророков Аггея и Захарию, и работа возобновилась (4:24; 5:1 и далее).
7. Высказывается точка зрения, что, в свете отрывка из книги пророка Аггея (Аг.2:15), отрывок 5:13-17, в котором говорится, что Храм строили со времен Шешбацара (стих 16) является исторически недостоверным. Однако Аггей не отрицает, что над восстановлением Храма работали до него. В отрывке 1:4 он говорит, что, в то время как народ прекрасно устроился в своих собственных домах, Храм пребывает в запустении (1:9 — «Мой дом, который в запустении»). Фраза «стали производить работы в Доме Господа Саваофа» (wayya’asu mela’ka beveth yehowah) (1:14), по-видимому, предполагает, что, когда работы начались, что-то уже было сделано. Более того, в упомянутом отрывке из Ездры (Езд. 5:16) не утверждается, что строительство велось без перерыва, но говорится, что оно не окончено (wela shelim). (Причастие mithbene’ не предполагает, что не было никакого перерыва).
8. Пфайфер считает, что родословие Ездры (7:1-10) представляют собой «никчемную выдумку Летописца». Исследователь утверждает, что родословие составлено неверно: Садок назван сыном Ахитува, а Ездра — сыном Серайи (поскольку о последнем сказано, что он был убит во время взятия Иерусалима (4 Цар. 25:18-21), то, следовательно, Ездре к моменту возвращения в Иерусалим должно было быть около 127 лет). В ответ можно указать, что не только в книге Ездры и Паралипоменон (1 Пар. 6:3-14, 50-53), но и во Второй книге Царств (2 Цар. 8:17) Садок назван сыном Ахитува. Вполне возможно, что его сыновьями могли быть также Ахия и Ахимелех (1 Цар. 14:3; 22:9, 11, 20). Называя Ездру сыном Серайи, автор, по-видимому, употребляет слово «сын» в значении «потомок» (как, например, в Мф. 1:1).
9. Высказывается точка зрения, что, если вся книга принадлежит одному автору, то фраза «после сих происшествий» (Езд. 7:1) выглядит странно, поскольку непосредственно предполагается промежуток времени свыше шестидесяти лет. Полагают, что эта фраза говорит о событиях, происходивших во время, близкое к тому, о котором идет речь в Езд. 7:1. Однако такой вывод вовсе не обязателен. Как таковая, фраза «после сих происшествий» не предполагает, сколько лет прошло с тех пор, как «сии происшествия» совершились. Более того, в этом отрывке ближайшее описанное событие относится ко времени царствования Артаксеркса.
10. Отрывки 10:1 и 10:13 показывают, что в Палестине жило довольно много евреев, и отсюда делается вывод, что такое могло быть только во времена Неемии, и, следовательно, Неемия должен предшествовать Ездре. Считается, что в противном случае нам надо признать, что со времен Ездры и далее население уменьшалось. Однако такой вывод вовсе не обязателен. Во времена Ездры народ был беден и нуждался в помощи из «дома царских сокровищ» (Езд. 7:20), тогда как в эпоху Неемии евреи сами могли поддерживать храмовое богослужение (Неем. 10:32 и далее). Более того, сказанное в 1 и 13 стихах вовсе не обязательно доводить до противоречия с другими высказываниями книги. Язык этих стихов вполне применим к людям, жившим в Палестине во время служения Ездры.

ВРЕМЯ СЛУЖЕНИЯ ЕЗДРЫ

Теперь кажется ясным, что служение Ездры проходило во время царствования Артаксеркса I (465-424г. до н. э.). Вкратце приведем свидетельства, говорящие в пользу такой точки зрения. В папирусах Элефантины (около 408 г. до н. э.) упоминается о первосвященнике Иоханане и о правителе Самарии Санаваллате. Иоханан был внуком Елиашива, упомянутого в Неем. 3:1, 20, а сам Неемия — его современником. Далее, мы считаем, что Неемия отправился в Иерусалим в двадцатом году (445) и на тридцатом втором году Артаксеркса. В свете элефантинских папирусов это мог быть только Артаксеркс I. Поскольку Ездра предшествовал Неемии, и поскольку он отправился в Иерусалим на седьмом году царствования Артаксеркса, можно предположить, что его путешествие происходило в 458 г. до н. э.

Нет оснований утверждать (как делают это Остерлей и Робинсон), что Ездра жил во время Иоханана, внука Елиашива (Езд. 10:6) и, следовательно, несколько позднее Неемии, поскольку об Иоханане, упоминаемом в приведенном отрывке, сказано, что Елиашиву он приходился сыном. По-видимому, это не Иоханан-первосвященник, живший позднее, а сын Елиашива, о котором упоминается в Неем. 13:4, 7. Даже если позднее он и стал первосвященником, здесь о нем упоминается частным порядком, поскольку таковым он еще не был. И если позднее он стал первосвященником, то почему здесь о нем не сказано как о молодом наследнике этого сана, живущем неподалеку от Храма?

ЦЕЛЬ

Цель книги заключается в том, чтобы с точки зрения религии и священства рассказать, как Божий народ обустраивался в своей земле. Акцент делается на устроении народа в этой земле как царства священников и святого народа, которому предстоит жить во свете Закона.

АНАЛИЗ

а. Ездра . 1:1 — 2:70. Первое возвращение пленников.

1. 1:1-4. Постановление Кира.
2. 1:5-11. Народ отвечает на указ Кира. Сбор приношений; Кир отдает храмовые сосуды.
3. 2:1-70. Возвращение первых пленников под руководством Зоровавеля и Иисуса. Если сравнить эту главу со списком, представленным в книге Неемии (Неем. 11:1 — 13:3), то станет ясно, что между ними существуют определенные числовые различия. Это объясняется ошибками писцов во время переписывания текста.

б. Ездра 3:1 — 6:22. Восстановление богослужения.

1. 3:1-3. На седьмом месяце, собравшись в Иерусалиме, народ воздвигает жертвенник всесожжения и приносит на нем жертвы Господу.
2. 3:4-7. Всесожжения возобновляются, и совершается праздник кущей.
3. 3:8-23. На второй месяц второго года возвращения начинаются работы в самом Храме. Они сопровождаются возношением хвалы и благодарений, но многие из тех, кому довелось видеть Храм Соломона, плачут.
4. 4:1-5. Поначалу враги Иуды и Вениамина предлагают свою помощь в строительстве, однако Зоровавель отвергает ее, и тогда враги подкупают советников, дабы разрушить замысел возвратившихся из плена Иудеев. Это продолжается до воцарения Дария Персидского.
5. 4:6-24. Сопротивление строительству дает о себе знать во время царствования Ксеркса и Артаксеркса I. Артаксерксу посылают письмо, в результате чего строительство прекращается. Нечто подобное было даже во дни Зоровавеля, так как в 24 стихе сказано, что работа над восстановлением Храма была прекращена до 2 года царствования Дария.
6. 5:1-17. Аггей и Захария призывают народ продолжить работу над восстановлением храма. Этому опять начинают мешать, и решение вопроса предоставляется Дарию. В стихах 6-17 содержится копия посланного ему письма.
7. 6:1-12. Дарий отыскивает указ Кира и повелевает, чтобы работа продолжалась.
8. 6:13-16. Указ Дария принят к исполнению, и в третий день месяца Адара на шестом году царствования Дария, то есть в 515 г. до н. э., строительство Храма завершается.
9. 6:17-22. Храм освящается, и на четырнадцатый день первого месяца празднуется Пасха, а затем — праздник опресноков.

в. Ездра 7:1 — 10:44. Возвращение под руководством Ездры.

1. 7:1-10. Книга пропускает много лет, чтобы познакомить читателя с теми событиями, которые произошли во время деятельности Ездры в царствование Артаксеркса. Приводится родословная Ездры, и далее говорится, что он был книжником, хорошо знавшим Закон Моисеев. Он приходит в Иерусалим на пятом месяце седьмого года правления Артаксеркса.
2. 7:11-26. Артаксеркс дает Ездре поручение.
3. 7:27-28. Ездра благословляет Бога за возложенное на него поручение царя.
4. 8:1-14. В этом отрывке дается список тех, кто на седьмом году царствования Артаксеркса вместе с Ездрой отправился в Иерусалим.
5. 8:15-20. Ездра собирает вождей «у реки, втекающей в Агаву», где они находятся три дня.
6. 8:21-36. Ездра провозглашает пост у реки Агавы, на 12 день первого месяца народ отправляется от Агавы в Иерусалим.
7. 9:1-14. Ездра скорбит, узнав, что народ не держался в стороне от иноплеменных народов, заключая с ними смешанные браки.
8. 9:5-15. Ездра молится.
9. 10:1-17. Ездра начинает реформу.
10. 10: 18-44. Здесь приводится список священников, которые брали в жены иноплеменных женщин.

НЕЕМИЯ

НАИМЕНОВАНИЕ

В современных еврейских Библиях эта книга названа по имени ее главного персонажа — Nehemyah. В Септуагинте оно читается, как Neemias, а в Вульгате заголовок выглядит как Liber Nehemiae или Liber secundus Esdrae.

АВТОР

Автором книги является сам Неемия, о чем свидетельствует использование местоимения первого лица. В книге рассказывается о прибытии Неемии в Иерусалим и о предпринятых там реформах. В отличие от Ездры, Неемия не был книжником, и, тем не менее, его деятельность способствовала завершению работы, начатой Ездрой (Бог использовал обоих для восстановления послепленного иудейского государства).

Многие критики негативной школы считают, что книга Неемии представляет собой последнюю часть большой исторической работы, принадлежащей перу так называемого Летописца. В то же время, как правило, большое внимание уделяется «воспоминаниям» Неемии, хотя относительно их объема мнения расходятся. Считается, что они были переработаны последним составителем книги. Ниже приводится ряд причин, по которым, как считается, Неемия не мог быть автором всей книги.

1. В Неем. 12:11 упомянут Иаддуй, который был первосвященником в 351-331 гг. до н.э., во время вступления в город Александра Великого. Здесь следует отметить, что эта личность упоминается в списке священников и левитов, который мог быть позднейшим дополнением. Однако нет необходимости делать и такое предположение, поскольку здесь Иаддуй упоминается не как первосвященник. Вполне возможно, что Неемия мог иметь в виду молодого Иаддуя, правнука Елиашива, поскольку о его внуке он упоминает как о женатом человеке, зяте Санаваллата (Неем. 13:28).
2. В отрывке 12:22 упоминается Дарий Персидский, и поскольку здесь он упомянут вместе с Иаддуем, предполагается, что речь идет о Дарии Кодомане (336-332 г. г. до н. э.). Однако если здесь упоминается об Иаддуе-юноше, а не первосвященнике, то, по-видимому, речь идет о Дарии Нотусе (424-395 г. г. до н. э.).
3. Высказывается точка зрения, что в отрывке 12:26, 47 о «днях Неемии» упоминается как о чем-то давно прошедшем. В ответ можно сказать, что в обоих стихах упоминаются и другие имена: Иоаким (стих 26) и Зоровавель (стих 47). Следовательно, для Неемии, вероятно, было вполне естественно употребить такую же фразу и по отношению к своему времени.

АНАЛИЗ

а. Неем.1:1 — 7:73. Неемия восстанавливает Иерусалимские стены

1.1:2:20. Введение. Неемия начинает повествование от первого лица: «В месяце Кислеве, в двадцатом году, я находился в Сузах, престольном городе» и т. д. Таким образом, автор сразу указывает на дату и обстановку. Неемия узнает, что оставшиеся в Палестине иудеи живут в великом бедствии и уничижении, что стены города разрушены, а ворота сожжены огнем. Неемия скорбит по поводу услышанного и молит Бога о милосердии к нему. Затем он говорит, что был у царя виночерпием. Господь отвечает на молитву и в Своем тайном провидении побуждает царя спросить, почему Неемия печален. Неемия объясняет причину, и царь разрешает ему отправиться в Иерусалим. Прибыв в святой город, Неемия ждет три дня, а затем ночью осматривает городские стены.

2. 3:1-6:19. Восстановление городских стен. Первым за дело принимается первосвященник Елиашив, который вместе с другими священниками восстанавливает Овечьи ворота. Третья глава перечисляет тех, кто работал над восстановлением различных ворот города, а также места, где они работали.

Строительству скоро начинают мешать. Санаваллат смеется над евреями. Смеется и Тория Аммонитянин, говоря, что стена настолько слаба, что ее разрушит и лисица. Эти люди замышляют сделать так, чтобы строительство прекратилось. Однако Неемия взывает к Богу и призывает строителей не отступать. Одни строят, другие охраняют, и работа продолжается, хотя Санаваллат не оставляет своих коварных замыслов. Тем не менее, спустя пятьдесят два дня, строительство стены завершается. Все повествование Неемия ведет от первого лица.

3. 7:1-73. Неемия поручает своему брату Ханани и начальнику Хананию охрану Иерусалима. Затем идет список вернувшихся из Вавилона.

б. Неемия 8:1 — 13:31. Реформы Ездры и Неемии.

1. 8:1 — 10:39. Возобновление завета. Ездра читает закон Моисея собравшемуся народу, тот исповедует свои грехи и утверждает завет. Согласно Вельхаузену и другим исследователям, в этом разделе, по сути дела, повествуется о канонизации Моисеева закона, однако внимательное прочтение показывает, что такое толкование неверно.
2. 11:1-36. В этой главе содержится список тех, кто обосновался в Иерусалиме. Было решено, что в городе будут жить начальники народа, а также по одному человеку из каждого десятка.
3. 12:1-26. В этом разделе приводится список священников и левитов.
4. 12:27-43. Освящение стены.
5. 12:44-47. Содержание священников.
6. 13:1-31. Неемия посещает Иерусалим во второй раз.

Глава двадцать девятая. Книги Паралипоменон (Летописей)

НАИМЕНОВАНИЕ

В еврейской Библии обе книги Паралипоменон представляют собой единое произведение и называются «словами дней» (divere hayyamin). Из отрывка 27:24 видно, что речь идет об исторических хрониках. Септуагинта разделяет книгу на две и называет их Paraleipomena, то есть «то, что было пропущено». Иероним передает еврейское наименование как verba dierum («слова дней»), предполагая, что более продуманное название могло бы выглядеть как «летопись всей божественной истории» (chronicon totius divinae historiae). Он говорит, что обычно их называли Paralipomenon primus и secundus.

АВТОР

Согласно Талмуду (Baba Bathra 15a), «Ездра написал родословие Летописей до себя» (adh lo). Таким образом, согласно еврейскому преданию книги Паралипоменон были написаны Ездрой, а под словами «до себя», по-видимому, подразумевается, что он продолжал повествование до времени своего служения.

Насколько обоснована такая точка зрения? Необходимо отметить, что в свете отрывков 1Пар. 3:19-21 и 2Пар. 36:22-23 нельзя предположить, что книги были написаны до эпохи Ездры.

Когда же сравниваешь заключение ко второй книге с начальными стихами из книги Ездры, бросается в глаза, что начальные стихи Ездры взяты из книг Паралипоменон (а не наоборот). Именно в книге Ездры царский указ дан в более полном, расширенном виде, и, кроме того, там же содержатся одно или два незначительных изменения. Если предположить, что редактор добавил текст указа к тексту книг Паралипоменон, то почему в таком случае он не оставил оба варианта одинаковыми?

Сравнивая два варианта указа (2 Пар. 36:22-23 и Ездр. 1:1-4), приходишь к выводу, что, по-видимому, книги Паралипоменон были написаны раньше, чем книга Ездры, хотя, конечно, такой вывод нельзя назвать окончательным. Язык этих книг показывает, что в общем и целом они восходят к эпохе Ездры, и мы можем датировать их второй половиной 5 века до н. э., приблизительно между 450 и 425 годами. Вполне возможно, что автором был Ездра.

Среди современных исследователей довольно широко распространена точка зрения, согласно которой книги Паралипоменон вместе с книгами Ездры и Неемии первоначально представляли собой единое произведение. В поддержку такого взгляда обычно приводятся следующие доводы:

1. во всех этих книгах прослеживается одна и та же точка зрения по религиозным вопросам, во главу угла ставится Храм и священство;
2. во всех книгах ощущается одна и та же тяга к статистическим записям и родословиям;
3. одинаков язык и стиль этих книг;
4. считается, что сходство между заключением книги Паралипоменон и началом книги Ездры показывает, что первоначально эти книги представляли собой единое целое.

Согласно Остерлею и Робинсону сначала в канон вошли только книга Ездры и книга Неемии, в результате чего книги Паралипоменон остались без должного заключения. Позднее, когда эти книги тоже вошли в канон, было решено снабдить их заключением (поскольку в каноне они не стояли непосредственно перед книгами Ездры и Неемии), и так как книги завершались упоминанием о триумфе, таким заключением послужили начальные стихи книги Ездры.

Учитывая все сказанное, можно предположить, что приведенные аргументы действительно поддерживают точку зрения, согласно которой все книги были написаны в одной и той же перспективе, и, кроме того, эти доводы делают более обоснованной мысль о том, что книги Паралипоменон написал Ездра. Тем не менее они никоим образом не доказывают, что первоначально все книги представляли собой единое целое. Трудно понять, каким образом (если первоначально они представляли собой одно произведение) сначала была признана канонической только одна часть, а затем вторая, которая почему-то заняла не свое первоначальное место, до Ездры и Неемии, а после них. Такая картина представляется крайне причудливой и невероятной, и, по сути дела, не имеет под собой никаких оснований. Кроме того, уместно спросить, почему последний редактор вставил отрывок Ездр. 1:1-4 в измененной форме? Почему он не включил его в дословном варианте?

Перед теми, кто считает, что первоначально эти книги представляли собой единое целое, встает большая проблема. Каким образом они были разделены, почему возник именно такой порядок, какой мы сейчас видим, и почему случилось так, что заключение книг Паралипоменон и начало книги Едры столь похожи? До сих пор на эти вопросы не было дано никакого удовлетворительного ответа.

Кроме мысли о том, что книги Паралипоменон вместе с книгами Ездры и Неемии первоначально были одним произведением, довольно часто высказывается и другая, согласно которой это произведение было написано во второй половине четвертого века или даже позднее. Пфайфер датирует его приблизительно 250 г. до н. э. Многие из этих доводов касаются книг Ездры и Неемии, и их мы рассмотрели в соответствующем разделе. Часто приходится слышать, что книги Ездры и Неемии были написаны поздно, а поскольку книги Паралипоменон изначально являлись их частью, то, следовательно, их тоже надо датировать поздней эпохой. Однако на самом деле такое утверждение голословно. Можно ли найти в самих книгах Паралипоменон какие-либо указания на то, что они были написаны в 4 веке или позднее? Так, и только так, надо задавать вопрос, касаясь этой проблемы. Чтобы показать, что книги Паралипоменон были написаны по крайней мере не ранее 350 года до н. э., обычно приводятся два аргумента.

1. Считается, что в отрывке 3:19-24 родословная Давида приводится до шестого поколения после Зоровавеля (в Септуагинте — до одиннадцатого). Если Зоровавель жил до 520 года до н. э., и если на каждое поколение мы отпустим по двадцать лет, то конечной точкой станет, по меньшей мере, 400 год до н. э., и, следовательно (такова логика этого аргумента), книга не могла быть написана до этого времени. Однако настаивать на этом (что многие и делают) значит пытаться увидеть в данном отрывке то, чего в нем на самом деле нет. Внимательное прочтение показывает, что родословная Зоровавеля предполагает лишь два поколения после него.

Родословная продолжается до Фелатии и Исайи, внуков Зоровавеля. Далее (21 стих) упоминается четыре семейства, которые, вероятно, жили в одно время с Фелатией и Исайей и как-то были связаны с родословной Давида. Однако в этой связи важно отметить, что они не продолжают родословную Зоровавеля на четыре поколения.

2. В отрывке 29:7 упоминается персидская монета дарик. Считается, что эта монета была названа именем Дария I (который умер в 486 году), и что факт наличия такой монеты в Палестине указывает на то, что действие происходит в период персидского владычества. Однако нельзя быть абсолютно уверенным, что эта монета (adarkonim) была названа по имени Дария I. По-видимому, она была в ходу и в эпоху Набонида. Так или иначе, но даже если она была названа именем Дария, она, наверняка, могла быть в обращении и во второй половине 5 века до н. э. В спорной датировке книг Паралипоменон, такой аргумент, по сути дела, ничего не доказывает.

Согласно Уильяму Олбрайту автором книг Паралипоменон был Ездра, написавший книгу где-то между 400 и 350 годами до н. э. Несмотря на то, что такой взгляд еще не нашел широкого признания, он настолько основателен, что аргументацию Олбрайта необходимол брать в расчет в любой серьезной дискуссии на эту тему.

В 1939 году Адам Уэлч опубликовал серию лекций на книги Паралипоменон, о которых надо упомянуть особо. С точки зрения Уэлча книги неоднородны, и не могли быть написаны одним человеком. Автор считает, что ему удалось обнаружить две нити повествования с двумя разными точками зрения. Один пласт представляет собой последовательный рассказ об истории Иудеи со времени восшествия на престол Давида, причем всякие упоминания о Северном Царстве упускаются. Этот рассказ параллелен повествованию из книг Царств, и хотя в нем содержится новый материал, единство и связность не вызывают сомнений. Второй пласт представляет собой не последовательное повествование, а просто совокупность отдельных фрагментов, которые (если их лишить контекста) не дают связной логической картины. Их связь обуславливается только установкой автора и его точкой зрения. Таким образом, книги Паралипоменон представляют собой некое изначальное повествование, которое позднее было обстоятельно пересмотрено и прокомментировано.

Комментарий принадлежит поколению, которое выросло после возвращения из плена, и, следовательно, само произведение было написано раньше и должно рассматриваться как одна из программ, изложенных для того, чтобы решить трудные вопросы, ставшие перед народом после его возвращения из Вавилона. Как и все работы Уэлча, это исследование является стимулирующим и полезным, и мы рады, что автор склоняется к ранней датировке. В то же время для нас неприемлема никакая точка зрения, в которой отрицается единство книг, поскольку тому нет свидетельств.

ИСТОЧНИКИ КНИГ ПАРАЛИПОМЕНОН

Чтобы получить сведения, содержащиеся в ранних родословиях (1 Пар. 1- 9), автор воспользовался древними статистическими перечнями, которые пережили падение Иерусалима и плен. Из канонических библейских книг могли быть взяты только родословные патриархов, поскольку в других местах расхождения в порядке и структуре текста столь велики, что, по всей вероятности, списки были взяты из источников, которыми мы ныне не располагаем. Очень немногие из этих родословных перекликаются с тем, что содержится в Писаниях.

Что касается исторических рассказов, которые содержатся и в книгах Царств, то здесь надо сказать, что последние нельзя рассматривать как источник. Это видно хотя бы из того факта, что в книгах Паралипоменон встречается много подробностей, которых нет в книгах Царств, и, кроме того, нередко имеет место расхождение в структуре материала. С полным основанием можно сказать, что в книгах Паралипоменон свой порядок изложения. Следовательно, поскольку у каждого исторического рассказа своя самобытная точка зрения, лучше всего считать, что каждый из них был взят из общего источника.

Для сравнения возьмем 1 Пар.10 и 1 Цар. 31. Оба отрывка почти тождественны, хотя в 9-10 стихах есть и различие:

И раздели его, и сняли с него голову его и оружие его, и послали по земле Филистимской, чтобы возвестить о сем пред идолами их пред народом.

И положили оружие его в капище богов своих, и голову его воткнули в доме Дагона (1 Пар. 10:9-10).

И отсекли ему голову, и сняли с него оружие и послали по всей земле Филистимской, чтобы возвестить о сем в капищах идолов своих и народу.

И положили оружие его в капище Астарты, а тело его повесили на стене Беф-сана (2 Цар. 31:9-10)

Разве не очевидно, что каждый из этих отрывков написан со своей особой точки зрения? В книге Паралипоменон подчеркивается то, что было сделано с головой Даниила, тогда как в 1 Царств внимание обращается на то, что произошло с телом. В этой связи можно сравнить и следующие отрывки: 2 Пар. 2 и 3 Цар. 5; 2 Пар. 8 и 3 Цар. 9:10-28; 2 Пар. 32 и 4 Цар. 18 и Ис. 36-38; 2 Пар. 3, 4 и 3 Цар. 6-7.

Говоря об истории царя Давида, автор в качестве источников упоминает «записи Самуила провидца, записи Нафана пророка и записи Гада прозорливца» (1 Пар. 29:29).

В связи с историей царя Соломона упоминаются другие источники: «Прочие деяния Соломоновы, первые и последние, описаны в записях Нафана пророка и в пророчестве Ахии Силомлянина и в видениях прозорливца Иоиля о Иеровоаме, сыне Наватовом» (2 Пар .9:29).

В связи с историей Иудейского царства упоминаются «книга Царств Иудейских и Израильсикх» (16:11); «книга царей иудейских и израильских» (25:26; 28:26; 32:32); «книга царей израильских и иудейских» (27:7; 35:27; 36:8); «книга царей израилевых» (20:34); «записи царей израилевых» (33:18); «Предание (midrash) книги царей» (24:27).

Есть основание думать, что первые пять наименований представляют собой различные обозначения одного и того же произведения. По-видимому, эта история в принципе отражала те же материалы, которые содержались и в летописях иудейских и израильских царей, упомянутых в канонических книгах Царств (поскольку в обоих случаях цитаты довольно сильно согласуются между собой). Последнее наименование (midrash) также надо рассматривать как обозначение того же произведения. Автор книг Царств цитирует хроники как два раздельных произведения, но, по-видимому, весь материал был сведен в одну книгу, которая была в распоряжении Летописца и которую он мог назвать мидрашем. Кейл подчеркивает, что если сравнить историю царя Иоаса, рассказанную в книге Паралипоменон, с той историей, которая излагается в 4 книге Царств (4 Цар. 11-12), то станет ясно, что речь идет об одном произведении.

Другие источники, касающиеся истории Иудейского царства, таковы: Исайя («прочие деяния Озии, первые и последние, писал Исайя, сын Амоса, пророк» — 26:22), Самей и Адда («записи Самея пророка и Адды прозорливца» — 12:15), пророк Адда («сказание пророка Адды» — 13:22), Ииуй («записи Ииуя, сына Ананиева» — 20:34), Хозай («записи Хозая» — 33:19).

Следует отметить, что о «записях Ииуя» говорится, что «они внесены (ho`alah) в книгу царей Израилевых». Таким образом, другие произведения, по-видимому, отличались от этого материала. Кроме того, надо отметить, что произведение, которым пользовался автор книг Паралипоменон, было составлено не только из сугубо исторических, но и из пророческих сочинений.

Согласно представителям школы Вельхаузена, книги Паралипоменон почти не имеют исторической ценности, и основания для столь уничижительной оценки в основном философские. Поскольку в этих книгах рисуется картина израильской истории, не согласующаяся с концепцией Вельхаузена о том, какой эта история должна быть, книги отвергаются как исторически недостоверные.

Согласно Пфайферу, который является одним из самых современных и компетентных сторонников такой точки зрения, книги Паралипоменон представляют собой продолжение и дополнение к так называемому священническому кодексу. Они начинают повествование с того момента, где P-источник заканчивается описанием эпохи Неемии. Кроме того, характеризуя левитские установления, они пытаются согласовать их с той практикой, которая имела место в эпоху Летописца. С точки зрения Пфайфера этот Летописец — всего лишь эпигон, и его нельзя сравнивать с автором священнического кодекса, который был настоящим творческим мыслителем. Как историк, автор книг Паралипоменон, по сути дела, выступает учеником автора Р-кодекса, однако его история ограничивается позднейшим периодом Иудейского царства. Он сознательно усвоил методы и принципы, найденные им в Р-источнике, и его работа походит на этот источник до мельчайших подробностей. Пфайфер полагает, что, как и автор кодекса, Летописец жил в мирное время, поскольку у него якобы нет никаких познаний о том, что такое настоящее сражение. Рассказы о битвах он сочинил, дабы показать, что Бог властвует над историей. Таким образом, с точки зрения Пфайфера книги Паралипоменон представляют собой апологетические и полемические сочинения, написанные в защиту левитов и предназначенные для того, чтобы поднять их авторитет.

Рассмотрев точку зрения, которой придерживался автор книг Паралипоменон, Остерлей и Робинсон тоже замечают, что «из всего сказанного становится ясно, что истории, изложенной в книгах Паралипоменон, нельзя придавать большого значения» (с. 118). Корнилл доходит до утверждения о том, что «картина, нарисованная Летописцем, ни в коей мере не является исторической» (с.239), и что «в современном языке это назвали бы фальсификацией» (с.239). Айсфельдт более сдержан и считает, что книги Паралипоменон имеют значительную ценность как источник информации о той эпохе, в которой жил сам Летописец, то есть о 3 и 4 веках до н. э. Эти рассказы даже могут иметь какую-то ценность для изучения более ранней истории, как, например, рассказ о посещении Манассией Ассирийского царя (2 Пар. 33:11-13), который может быть исторически достоверным.

Такая оценка книг Паралипоменон должна быть отвергнута, потому что в ее основе лежит взгляд на историю Израиля, не согласующийся с христианской религией. Тем не менее, не мешает более подробно рассмотреть те основные аргументы, которые обычно приводятся как доказательство исторической недостоверности книг Паралипоменон.

а. Аргументы против разделов книг Паралипоменон, параллельных книгам Царств.

Приведем список параллельных отрывков, взятый у Кейла:

1 Пар. 10:1-2     1 Цар.31

11:1-9         2 Цар. 5:1-3, 6-10

11:10-47         23:8-39

13:1-14         6:1-11

14:1-7, 8-17         5:11-16, 17-25

15, 16         6:12-23

17         7

18         8

19             10

20:1-3         11:1; 12:26-31

20:4-8         21:18-22

21             24

2 Пар. 1:2-13     3 Цар. 3:4-15

1:14-17         10:26-29

2             5:15-32

3:1-5:1         6; 7:13-51

5:2 — 7:10         8

7:11-22         9:1-9

8             9:10-28

9:1-12, 13-28         10:1-13, 14-29

9:29-31         11:41-43

10:1 — 11:4     12:1-24

12:2, 3, 9-16         14:21-31

13:1, 2, 22, 23     15:1, 2, 6-8

14:1, 2; 15:16-19     15:11-16

16:1-6, 11-14         15:17-22, 23, 24

18:2-34         22:2-35

20:31-21:1         22:41-51

20:5-10, 20         3 Цар. 8:7-24

22:1-6, 7-9         8:25-29; 9:16-28;

22:10 — 23:21     10:12-14

24:1-14, 23-27     11

25:1-4, 11, 17-28     12:1-17, 18-22

26:1-4, 21-23         14:1-14, 17-20

27:1-3, 7-9         14:21, 22; 15:2-7

28:1-4, 26, 27     15:33-36, 38

29:1, 2         16:2-4, 19, 20

32:1-21         18:2, 3

32:24, 25, 32, 33     18:13 — 19:37

33:1-10, 20-25     20:1, 2, 10, 21

34:1, 2, 8-28, 29-32     21:1-9, 18-24

35:1, 18-24, 26, 27     22; 23:1-3

36:1-4         23:21-23, 28, 29-34

36:5, 6, 8-12         23:36,37; 24:1, 5, 6, 8-19

36:22, 23         Ездр. 1:1-3

1. Особое значение уделяется использованию цифр. Корнилл сравнивает Летописца со «сказочным богатырем (Messer millone), который вот так разбрасывает свои сотни тысяч и миллионы, причем делает это везде, где простая попытка конкретно представить описываемое вполне достаточна для того, чтобы показать его полную невозможность». Драйвер более сдержан и говорит, что приводимые числа «невероятно большие». Итак, что же можно сказать об использовании чисел в книгах Паралипоменон?

В отрывке 2 Пар. 13:3 говорится, что иудейское войско насчитывало 400000 человек, а израильское — 800000, из которых 500000 погибло (стих 17). Войско Асы насчитывало 580000 человек (2 Пар. 14:8), а войско Зарая Ефиоплянина — тысячу тысяч человек и триста колесниц (стих 9). В 1 Пар. 21:5 мы читаем, что израильтян насчитывалось 1100000 человек, а иудеев — 470000, тогда как в 2 Цар. 24:9 сказано, что израильтян было всего 800000, а иудеев 500000.

Приведенных примеров достаточно. Пытаясь решить эту проблему, мы подчеркиваем, что автор сознательно не стремился к тому, чтобы его произведение воспринимали несерьезно, а оно так и было бы, особенно в том случае, если бы он был «Летописцем» разрушительного критицизма. Если бы он писал пропагандистскую книгу, то разве не постарался бы сделать так, чтобы его повествование выглядело как можно более правдоподобным? Если он на самом деле не знал о том, что такое настоящая война, то разве бы он не попытался кое-что узнать об этом, прежде чем взяться за перо? В противном случае, чего бы он достиг своим сочинением? Разве он не разрушил бы свой собственный замысел? Итак, мы приступаем к этой теме, будучи уверены, что ни умышленно, ни по неведению (работа слишком грандиозна для этого) Летописец не хотел сделать свое сочинение смешным.

1). Надо отметить, что приводимые числа являются округленными и, по-видимому, дают только приблизительную картину. В расчет берутся только тысячи, и, наверное, замысел заключается в том, чтобы показать, сколь велики были войска. Таким образом, когда о великом войске Зарая говорится, что оно состояло из тысячи тысяч человек (eleph alaphim) (2 Пар. 14:9), речь не идет о том, что его армия насчитывала миллион солдат. Такое количество выглядело бы довольно странно, если учесть, что у него было всего триста колесниц. По всей вероятности, речь идет о том, что Зарай обладал огромным войском, и Септуагинта правильно переводит эту фразу как «в тысячу тысяч».

2) Несмотря на то, что числа, представленные в книгах Паралипоменон, обычно больше, чем те, которые содержатся в книгах Царств, иногда они меньше. Например, в 3 Цар. 4:26 говорится, что у Соломона было 40000 стойл для колесничных коней, а во 2 Пар. 9:25 сказано, что их было всего 4000. В 1 Пар. 11:11 число убитых составляет 300 человек, тогда как в 2 Цар. 32:8 их 800. В 1 Пар. 21:12 речь идет о трех годах вместо семи, о которых говорится в 2 Цар. 24:13.

3) Почти все числовые расхождения нашли свое отражение и в Септуагинте и, следовательно, они существовали до текстологической работы масоретов. В древности иногда числа изображались буквами алфавита, и вполне возможно, что где-то эти буквы понимались неправильно, и их числовое значение выписывалось полностью. Этим, наверное, и объясняются некоторые трудности, касающиеся чисел. Если дело действительно обстояло таким образом, то ошибки могли появиться очень легко. Именно так, по-видимому, надо объяснять следующие отрывки из книг Паралипоменон в их сравнении с книгами Царств: 1 Пар. 18:4 и 2 Цар. 8:4; 2 Пар. 3:15; 4:5 и 3 Цар. 7:15, 26; 2 Пар. 13:3, 17 и 17:4 и далее (в этих примерах числа, приводимые в книгах Паралипоменон, явно слишком велики). Нет никакого сомнения, что в процессе переписывания текста искажений было немало.

4) Даже если сегодня мы не можем достаточно точно объяснить, каким образом в тексте появились числовые ошибки, не следует забывать, что эти числа, занимая довольно обособленное положение, не могут повлиять на общую историческую достоверность книг Паралипоменон. Отрывков, согласующихся с историческими фактами, в них так много, что эти несколько чисел не являются достаточным основанием для того, чтобы обвинять Летописца в «неисторичности» или «недостоверности».

2. Довольно часто высказывается точка зрения, согласно которой, преследуя апологетические цели, Летописец не включал в свой текст уничижительные высказывания в адрес Давида и Соломона. Среди наиболее ярких примеров можно привести рассказы о прелюбодеянии Давида (2 Цар. 11:2 — 12:26) и идолопоклонстве Соломона (3 Цар. 11), которых нет в книгах Паралипоменон. Быть может, сегодня мы не в силах объяснить, почему эти и другие неблаговидные поступки не упоминаются в параллельных рассказах из книг Паралипоменон, однако ясно, что это было сделано не из каких-то апологетических соображений. Было бы просто бессмысленно пытаться скрыть такие недостатки в характерах и поступках царей, поскольку Летописец сам называет источники, из которых он черпал сведения. Если бы, хотя бы отчасти, эти источники представляли собой канонические книги Царств (как утверждает негативная критика, и, на мой взгляд, ошибочно), то разве не мог бы любой благочестивый еврей, обратившись в этим книгам, раскрыть для себя истину? Кроме того, надо отметить, что иногда автор намекает на события, о которых не рассказывает, например, 1 Пар. 19:19; 29:22 — второй раз). В отрывке 2 Пар. 11:2-4 предполагается, что читатель знает о прегрешениях Соломона, а в отрывке 2 Пар. 17:3 («Первые пути Давида, отца своего») показано, что о позднейшем падении Давида было очень хорошо известно. Неемия (согласно представителям негативного критицизма, этот отрывок принадлежит Летописцу) утверждает, что Соломона ввергли в грех «чужеземные жены» (Неем. 13:26).

Опять-таки надо отметить, что автор книг Паралипоменон упускает почти все, что имеет отношение к частной жизни Давида и Соломона. Речь идет даже о достойных поступках и переживаниях, например, о гневе Давида на тех, кто убил Авенира Иевосфея (2 Цар. 3:22 — 4:12), или о его великодушии по отношению к дому Саула (2 Цар. 9). Давид говорит, что поскольку он — человек военный и пролил много крови, ему не разрешено построить Храм (1 Пар. 22:8; 28:3). В книгах Паралипоменон ничего не говорится и о мудрости и великолепии Соломона, описанных в 3 Цар. 3-4.

3. Иногда приходится слышать, что книги Паралипоменон представляют собой «первую апологию иудаизма». Автор почти ничего не говорит об истории Израильского царства и считается, что он это делает потому, что это царство не имеет никакого отношения к истории священного народа, или потому, что он просто ненавидит Израиль. Однако на самом деле Летописец молчит о северном царстве не в силу своей ненависти к нему и не потому, что история этого народа не имела никакого отношения к истории священной нации. Причина в том, что, водительствуемый Святым Духом, Летописец не считал необходимым касаться истории Израиля (об этом смотри раздел «Цель»).

б. Аргументы против разделов книг Паралипоменон, не имеющих параллелей в книгах Царств.

Левитская родословная, представленная в 1 Пар. 6, подвергается довольно сильной критике. Пфайфер, например, отмечает , что, «хотя родословные левитов могут включать в себя некоторые исторические персонажи, они все равно сочинены на основе искусственных родословных священнического кодекса и преследуют две цели: показать кровное родство между различными слоями храмовых служащих и доказать, что церковные организации середины 3 века восходят если не к самому Моисею, то по крайней мере к Давиду, и потому с ними надо считаться».

1. Высказывается точка зрения, что Летописец превращает ефремлянина Самуила и гефянина Овед-Едома в настоящих левитов. Однако так ли это на самом деле? О Самуиле нигде не говорится как о Ефремлянине в том смысле, что он является потомком Еврема. В 1 книге Царств (1 Цар. 1:1) Елкана (отец Самуила) назван Ефрафянином «с горы Ефремовой», то есть Рамафаим-Цофима, однако это вовсе не говорит, что он был потомком Ефрема. Таким образом, нельзя сказать, что летописец превращает Ефремлянина в левита.

Что касается Овед-Едома, то он назван гефянином потому, что был выходцем из левитского города Гаф-Риммона (Нав. 21:24). Следовательно, в этом случае также нет оснований говорить, что Летописец кого-то превращает в левита.

2. Утверждается, что Овед-Едом «в то же время был филистимским военоначальником Давида, призванным из Гада (1 Пар. 13:13), привратником (1 Пар. 15:18), эпонимом гильдии привратников (24-8, 15), членом гильдии играющих на цитрах (15:21; ср. 15), и в том же самом стихе (в отрывке 16:38 это предполагается) о нем говорится как о музыканте и привратнике.» Все это приводится для того, чтобы показать, что левитские родословия были вымышленными, однако ни в указанном отрывке, ни где бы то еще в Библии Овед-Едома не называют филистимским военоначальником Давида, призванным из Гада. О нем просто сказано, что он — гефянин, и нет никакого сомнения, что в данном случае это относится к Гаф-Риммону. В отрывках 1 Пар. 15:18, 24 говорится, что Овед-Едом просто служил привратником (shoarim) во время перенесения ковчега в Иерусалим. По-видимому, этого Овед-Едома надо отличать от человека с таким же именем, упомянутого в 21 стихе, поскольку ясно, что один человек просто не может в одно и то же время выполнять две работы. В отрывке 1 Пар. 16:38 между ними проводится различие. В том виде, в котором этот отрывок дошел до нас, он, вероятно, претерпел определенные искажения, и за это нельзя винить Летописца. Подытоживая, можно сказать, что отрывки, касающиеся Овед-Едома, не доказывают, что левитские генеалогии вымышлены.
3. Упоминания об Ефане тоже приводятся для того, чтобы доказать, что данные родословные вымышленные. Считается, что он был Едомитским мудрецом, автором 88 псалма и, наконец, стал левитом (1 Пар. 6:42, 44). Тем не менее, нет достаточных оснований говорить, что Летописец превратил Ефана в левита. Я не знаю, что означает слово «езрахитянин». Нет никаких оснований отождествлять Ефана Езрахитянина с Ефанами, о которых говорится в 6 главе: сыном Зиммы (1 Пар. 6:42) и сыном Кишия (6:44; ср. 15:17, где говорится о сыне Кушаии).
4. Далее Пфайфер подчеркивает, что родословная первосвященников от Левия до падения Иерусалима в 586 году насчитывает двадцать шесть поколений, однако в родословной певцов от Левия до Емана (современника Давида) насчитывается двадцать два поколения, и только четыре приходится на весь период между царствованием Давида и падением Иерусалима (1 Пар. 6:33-34). Отсюда снова делается вывод, что приведенные родословные исторически недостоверны.

Однако вместо того, чтобы опровергать достоверность и исторический характер левитских родословных, приведенные списки свидетельствуют о прямо противоположном. Если бы какой-то редактор просто выдумал бы их, то он, наверное, постарался бы избежать упомянутых несоответствий. Очевидно, что родословная певцов дана до мельчайших подробностей, и поскольку она заканчивается на Емане, у нас нет никакого представления о том, сколько поколений с точки зрения автора надо было включить в период между эпохой Емана и падением Иерусалима. Давая список священников за период между эпохами Левия и Давида, автор счел уместным привести только четырнадцать имен и, быть может, он намеренно не упомянул какие-то поколения (если, как считают некоторые критики, Летописец был автором книги Ездры, то и здесь (Ездр. 8:1-5) он не стал упоминать некоторые поколения). Наконец, надо сказать, что родословная Емана восходит не к Левию, а к Израилю. Таким образом, составленные Летописцем списки надо рассматривать не как ничего не стоящую игру воображения, а как точные записи реальной истории.

ЦЕЛЬ

Изложив замысел книг Паралипоменон с точки зрения представителей негативного критицизма и увидев, что он таковым не является, мы, быть может, сумеем яснее представить, каков же он на самом деле. Нам говорят, что Летописец не был историком и что его произведения — не история. Нам говорят, что его цель заключалась в том, чтобы защитить иудаизм от притязаний самаритян и язычников. Он якобы пытался доказать, что иудаизм 3 века до н.э. является единственно истинным, и, чтобы достичь этой цели, ссылался на его древность и чудесные достижения. Однако, чтобы добиться своего, он, в какой-то мере, прибегал к вымыслу, пытаясь приписать происхождение священных установлений Моисею или Давиду.

Мы решительно не согласны с таким представлением о цели книг Паралипоменон, поскольку оно основывается на предположении, согласно которому эти книги являются исторически недостоверными, — предположении, которое, как мы постарались показать, совершенно неоправдано. Никто не станет спорить, что у автора была религиозная цель. Пленники вернулись из Вавилона, и своей работой автор пытался показать истинную славу их государства как теократии, показать, какими правами и значимостью обладает династия Давида.

Именно поэтому автор использует свой материал так, как он это делает. Он практически ничего не говорит об истории северного царства, а касаясь жизни Давида, рассказывает, в основном, о тех событиях, которые связаны с богопоклонением народа на Сионе и которые подготавливают сооружение Храма.

По той же причине, говоря о Соломоне, основное внимание он уделяет не каким-то событиям из личной жизни царя, а Храму и его посвящению. Опять-таки именно поэтому он особенно подчеркивает деятельность тех царей, которые боролись с идолопоклонством (Аса, Иосафат, Езекия и Иосия), и сосредотачивается на описании обрядового богослужения, храмовых певцов, левитов и их обязанностей, а также всего того, что с этим связано. Он подчеркивает всю важность династии Давида в связи с ее значимостью для благополучия теократического государства. Напоминая людям о славе, которую Бог им даровал, автор стремится убедить их в том, что истинное благоденствие и благословение возможно только тогда, когда будет проявлено послушание по отношению к теократическим принципам, установленным Богом.

Это не означает, что с исторической точки зрения книги Паралипоменон не имеют никакой ценности. Не означает это и того, что ради апологетической цели автор исказил какие-то факты. Эти книги были написаны с конкретной, весьма благородной и достойной похвалы целью, и чтобы достичь ее, автор не прибегал к бесчестным приемам. Книги Паралипоменон — это подлинная история.

АНАЛИЗ

а. 1 Пар. 1:1 — 9:44. Генеалогический материал.

1. 1:1-54. Поколения эпохи патриархов.
2. 2:1 — 3:24. Двенадцать сынов Израилевых.
3. 4:1-23. Семейство Иуды.
4. 4:24-43. Сыновья Симеона.
5. 5:1-26. Сыновья Рувима, Гада и Манассии.
6. 5:27 — 6:66. Семейства Левия.
7. 7:1-40. Семейства Иссахара, Вениамина, Неффалима, половины колена Манассиина, Ефрема, Асира.
8. 8:1-40. Вениамин; родословие дома Саула.
9. 9:1-44. Семейство Саула.

б. 1 Пар. 10:1 — 29:30. Царствование Давида

1. 10:1-14. Последние дни и смерть Саула.
2. 11:1 — 12:40. Взятие Иерусалима. Герои Давида.
3. 13:1 — 16:43. Ковчег переносится из Кириафиарима на Сион. Давид воспевает псалом благодарения Богу.
4. 17:1-27. Давиду запрещено строить Храм. Его престол будет утвержден.
5. 18:1 — 20:7. Завоевания Давида.
6. 21:1 — 22:1. Перепись.
7. 22:2-19. Подготовка к строительству Храма.
8. 23:1 — 26:32. Чреды левитов.
9. 27:1-34. Организация правления.
10. 28:1 — 29:30. Последние наставления Давида и его смерть.

в. 2 Пар. 1:1 — 9:31. Царствование Соломона.

1. 1:17. Богоявление в Гаваоне. Мудрость и процветание Соломона.
2. 2:1-18. Подготовка Соломона к строительству Храма.
3. 3:1 — 5:1. Строительство Храма.
4. 5:2 — 7:22. Посвящение Храма.
5. 8:1 — 9:28. Прочие дела Соломона.

г. 2 Пар. 10:1 — 36:23. История Иудейского царства до его падения.

1. 10:1 — 12:16. Возмущение всех колен и царствование Ровоама.
2. 13:1-22. Царствование Авии.
3. 14:1 — 16:14. Царствование Асы.
4. 17:1 — 20:37. Царстование Иосафата.
5. 21:1-20. Царствование Иорама.
6. 22:1-12. Царствование Охозии и Гофолии.
7. 23:1 — 24:27. Царствование Иоаса.
8. 25:1-28. Амасия.
9. 26:1-23. Царствование Озии (Азария).
10. 27:1-9. Царствование Иоафама.
11. 28:1-27. Царствование Ахаза.
12. 29:1 — 32:33. Царствование Езекии.
13. 33:1-25. Манассия и Амон.
14. 34:1 — 35:27. Царствование Иосии.

15. 36:1-23. Гибель Иудейского царства и плен. Конец.